LA DIREZIONE
SPIRITUALE
Cison di Valmarino (Treviso)
22-27 agosto 1982
EDITRICE ELLE DI CI
10096 LEUMANN (TORINO)
1983
Hanno curato la presente edizione FRANCIS DESRAMAUT e MARIO MIDALI
ISBN 88-01-11655-1
Proprietà riservata alla Elle Di Ci - 1983

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PARTECIPANTI
ALBERDI RAMÓN, Salesianos. Torello 8, Barcelona 32. Spagna.
AUBRY JOSEPH, Casa generalizia Salesiani. Via della Pisana 1111, 00163 Roma.
BARBERI CARLA, Figlie di Maria Ausiliatrice, Via Bonvesin de la Riva 12, 20129 Milano.
BIESMANS Rix, Provincialat, Fr. Gaystraat 129, 1150 Brussel. Belgio. CANIOU HENRI, 393 bis, rue des Pyrénées, 75020 Paris. Francia.
CIAN LUCIANO, Salesiani, Via C. Rolando 15, 16151 Sampierdarena - Genova.
CRAEYNEST LUTGARDIS, Provinciale FMA, Brusselstraat 289, 1720 Groot Bijgaarden. Belgio.
DE PIERI SEVERINO, Salesiani, Via Marconi 22, 31021 Mogliano Veneto, Treviso.
DERMOTA VALTER, Ob Ljublbjanici 34, 61110 Ljubljana. Jugoslavia. DESRAMAUT FRANCIS, Don Bosco, Rue Roger-Radisson 14, 69322 Lyon. Francia.
DEUMER ANNE-MARIE, Provincialat FMA, Chaussée de Wemmel 98, 1090 Bruxelles. Belgio.
DOMINGUEZ FÉLIX, Salesianos, León. Spagna.
DOUTRELUINGNE MICHEL, Provincial des Salésiens, Rue du Dahlia 11, 1030 Bruxelles. Belgio.
DRUART ALBERT, Don Bosco, Chaussée de Stockel 270, 1200 Bruxelles, Belgio.
FARINA RAFFAELE, Rettore dell'UPS, piazza Ateneo Salesiano 1, 00139 Roma.
GATTI GUIDO, UPS, piazza Ateneo Salesiano 1, 00139 Roma.
HEIMLER ADOLF, Salesianer, Don Bosco Str. 1, 8174 Benediktbeuern. Germania.
HELBING REINHARD, Salesianer, Rixdorferstr. 15, 5000 Keiln 80, Germania. KLEIN GABRIELLE, Ecole d'éducateurs, Montée de Choulans 123, 69005 Lyon. Francia.
KOTHGASSER ALOIS, Rektor, Don Bosco Str. 1, 8174 Benediktbeuern. Germania.
LABATUT ARLETTE, Montée de Choulans 123, 69005 Lyon. Francia. MIDALI MARIO, UPS, piazza Ateneo Salesiano 1, 00139 Roma. MOUILLARD MICHEL, Don Bosco, Rue Roger-Radisson 14, Lyon. Francia. NATALI PAOLO, Dicastero per la formazione, Casa generalizia Salesiani,
Via della Pisana 1111, 00163 Roma.
1\iniow, FERNAND, Don Bosco, Chaussée de Stockel 270, 1200 Bruxelles. Belgio.
ONOFRI MARIA PIA, Via Giuseppe Chiovenda 31, 00173 Roma. QUARTIER MAURITS, Salesianenlaan 1, 2710 Hoboken. Belgio.
ROSANNA ENRICA, Casa Auxilium, Via Cremolino 141, 00166 Roma. SCHEPENS JACQUES, Don Boscolaan 15, 3031 Oud Heverlee. Belgio. SEMERARO COSIMO, UPS, piazza Ateneo Salesiano 1, 00139 Roma. SMEETS YVONNE, Provincialat FMA, Chaussée de Wemmel 98, 1090
Bruxelles. Belgio.
SÒLL GEORG, Salesianer, 8174 Benediktbeuern. Germania.
STRUS JOZEF, UPS, piazza Ateneo Salesiano 1, 00139 Roma.
VAN LUYN, ADRIAN, Delegato del Rettor Maggiore, UPS, Piazza Ateneo Salesiano 1, 00139 Roma.
VAN MUYLEM DENIS, Salesianen, H. Placestraat 44, 1720 Dilbeek, Belgio. VANSEVEREN ROGER, Consigliere regionale, Salesiani, Via della Pisana 1111, 00163 Roma.
WEBER JOSEF, Salesianer, 8174 Benediktbeuern. Germania.
Comitato organizzativo
ALBERDI RAmóN, Barcelona; BIESMANS Ritc, Brussel, presidente; DESRAMAUT FRANCIS, Lyon, coordinatore; DRUART ALBERT, Bruxelles; MIDALI MARIO, Roma; ONOFRI MARIA PIA, Roma; SMEETS YVONNE, Bruxelles.
Principali abbreviazioni
ACS Archivio Centrale Salesiano, Roma.
Atti Atti del Consiglio Superiore della Società Salesiana.
CG 21 Atti del 21° Capitolo Generale dei Salesiani di Don Bosco
(Roma 1978).
CGS Atti del Capitolo Generale Speciale dei Salesiani di Don
Bosco (Roma 1972).
Epistolario Epistolario di S. Giovanni Bosco, per cura di E. Celia (Torino, 1955-1959).
FMA Figlie di Maria Ausiliatrice.
MB Memorie biografiche di san Giovanni Bosco (San Benigno
Canavese e Torino 1898-1948).
MO S. Giovanni Bosco, Memorie dell'Oratorio di S. Francesco
di Sales dal 1815 al 1855, per cura di E. Celia (Torino 1946).
SDB Salesiani di Don Bosco.
VDB Volontarie di Don Bosco.
INTRODUZIONE
« Abbiamo ancora bisogno di maestri spirituali? », si domandava nel 1972 un domenicano francese assai competente nel titolo di un articolo della rivista la Vie spirituelle.1 In quegli anni i salesiani non si interessavano gran che di questo argomento. Dieci anni dopo, essi rispondevano affermativamente: abbiamo bisogno non solo di maestri, ma di direttori spirituali in senso stretto.
Dal 14 al 23 maggio 1982, in America latina è stato organizzato un seminario molto articolato « sulla direzione spirituale dei religiosi salesiani », i suoi aspetti culturali, teologici, ascetici, morali, metodologici e pastorali; Z alla fine dell'anno, il Rettor maggiore, don Egidio Viganò, dedicava alla direzione una intera lettera circolare ai suoi religiosi e li invitava a farne oggetto delle loro riflessioni nel 1983; e, tra i due, dal 22 al 27 agosto, il dodicesimo colloquio internazionale salesiano si era tenuto a Cison di Valmarino (Venezia) su « la direzione spirituale e la famiglia salesiana ». Questo colloquio, di cui presentiamo gli
Paris, t. 126, 1972, pp. 181-204.
2 « Seminario sobre la Dirección espiritual de los Salesianos Religiosos », Cumba0, Ecuador, 14-23 maggio 1982. Ecco il piano di queste giornate alle quali presero parte il superiore regionale Sergio Cuevas e gli ispettori e i rappresentanti delle ispettorie delle Antille, della Colombia, della Bolivia, dell'America centrale, del Cile, dell'Equatore, del Messico, del Perù e del Venezuela: il 15 maggio, diagnosi della realtà; il 16 maggio, aspetti teologici e culturali della direzione spirituale; il 17 maggio, dottrina salesiana sulla direzione spirituale, con una relazione, tra altre, del P. Joseph Aubry: « Punti chiave della formazione teologico-salesiana del direttore spirituale »; il 18 maggio, aspetti ascetici e pastorali della direzione spirituale; il 19 maggio, aspetti morali della direzione spirituale salesiana; il 20 maggio, aspetti metodologici della direzione spirituale salesiana; infine dal 21 al 23 maggio, riflessione sulle proposte del seminario.
atti, riuniva una quarantina di persone appartenenti a quasi tutti i paesi dell'Europa occidentale e centrale, comprese Polonia e Jugoslavia.
Paragonato al seminario del maggio precedente, il problema della direzione vi era stato ampliato, abbracciando, dal punto di vista dei diretti, anche i giovani, i laici e le religiose; e, dal punto di vista del direttore, tutti i cristiani senza distinzione di sesso e di funzione nella Chiesa.
I termini principali furono subito definiti in partenza. Il termine "direzione" è stato intenzionalmente conservato, anche se non è gradito da tutti in un periodo di "non-direttività" sistematica. In principio, il direttore spirituale non era solo un aiuto, un amico o un consigliere, ma un conduttore e un maestro. Il verbo "dirigere" conservava tutto il suo peso. Quanto al termine "spirituale", esso designava il mondo "personale" con una connotazione religiosa, essendo pacifico che il comportamento morale non è mai indifferente alla vita di religione. Aggiungiamo subito che i partecipanti al colloquio — non esclusi gli autori delle relazioni e delle comunicazioni — ebbero difficoltà ad attenersi a questi concetti. Il direttore era sovente per loro un semplice consigliere o un ascoltatore benevolo, con la conseguenza che le frontiere tra lui e il medico psichiatra erano indecise.
Qualche partecipante pensava di dover assistere a una riflessione comune sulla pratica della direzione spirituale oggi. Fu deluso. Questa questione rimaneva evidentemente sempre presente agli uditori e agli oratori delle assemblee e dei gruppi di lavoro. Ma essi avevano altre preoccupazioni che non si limitavano al come atteggiarsi nel praticarla. In particolare erano: che pensare in globo della pratica della direzione spirituale nei ranghi salesiani? Si radica in una tradizione solida o non è che una moda destinata a essere spazzata via da una ideologia diversa? Non assisteremo per caso, dopo una ondata "direzionale" che sembra interessare una giovane generazione avida di sicurezze pacificanti, a una controcorrente analoga all'anti-psichiatria, che ha scosso il mondo della sanità degli anni settanta? Che pensano della direzione spirituale la psicologia riflessiva, la sociologia dei piccoli gruppi e la teologia rinnovata? Ascoltiamo
i "maestri del sospetto", che, anche se atei, probabilmente hanno qualcosa da insegnarci sull'uomo e sulla sua condotta. E riflettiamo sulla formazione da dare imperativamente a direttori d'anime che — bisogna arrendersi all'evidenza — non sono più necessariamente preti ammessi a confessare, ma laici e religiose, di cui alcuni sono convinti di aver ricevuto carismi propri per questo compito. Si trattava di tentare una prova di verifica, perché solo essa consente di giudicare se si cammina su carreggiate che non conducono a nessuna meta o se uno avanza su una strada liberatrice per il tempo e per l'eternità (o, se si vuole, per questa terra e per l'aldilà).
Il primo giorno (questioni storiche) ha voluto chiarire la tradizione salesiana in materia di direzione spirituale, da don Bosco e Maria Mazzarello (prima superiora delle figlie di Maria Ausiliatrice o religiose salesiane) fino ai nostri giorni. Un certo tipo di direzione spirituale — che è possibile collocare nella linea dei padri del deserto e dei gesuiti — è stato quello praticato dal fondatore dei salesiani, per il quale il rendiconto del religioso al suo superiore implicava una vera apertura di coscienza. A questo punto, per ordine della Santa Sede, la confessione dei sudditi al superiore fu proibita, l'apertura obbligatoria scomparve dalle costituzioni dei religiosi e i capitoli generali si sforzarono di rimettere in piedi una direzione che sembrava aver perduto la sua efficacia originaria. La relazione su
« San Giovanni Bosco direttore d'anime » (F. Desramaut, Lione)
e le comunicazioni intitolate: « Note sulla direzione spirituale nei tempi moderni » (F. Desramaut); « Madre Mazzarello direttrice spirituale » (Lutgardis Craeynest, Bruxelles); « Don Filippo Rinaldi, direttore spirituale secondo il processo della sua beatificazione e canonizzazione » (Ramón Alberdi, Barcelona);
« La direzione spirituale nei documenti salesiani ufficiali del ventesimo secolo » (Albert Druart, Bruxelles), hanno fornito informazioni, per lo più di prima mano, su questo aspetto ora centenario della vita salesiana.
Poi fu dedicato un giorno al contesto attuale, in particolare alle difficoltà che la direzione spirituale incontra nel nostro mondo per ragioni socio-psicologiche che è necessario discernere per comprenderle e, se possibile, per venirne a capo. Il professore di teologia Guido Gatti (Roma, UPS) spiegò con precisione i rapporti che esistono tra « la direzione spirituale e l'ideologia morale » contemporanea. Una morale dell'assenza di Dio e priva di speranza, una ideologia a pezzi, filosofie dominanti ostili alle realtà religiose, non potevano che scuotere duramente le certezze di una pratica direzionale ingenua ereditata dal secolo decimonono. La relazione di Luciano Cian (Sampierdarena, Genova) su « Le critiche mosse alla direzione spirituale salesiana dalla psicologia contemporanea » sviluppò alcune delle difficoltà incontrate; e la comunicazione della suora salesiana Carla Barberi (Milano) su « La sensibilità della ragazza d'oggi alla direzione spirituale » non le ha che leggermente temperate. Si notò tuttavia con piacere che in questi anni ottanta c'è « un certo ritorno alla direzione spirituale, sia nella stima che nella richiesta ».
Il colloquio aspettava con crescente impaziente attesa le esposizioni costruttive degli altri due giorni. La relazione del P Maurits Quartier (Anversa, Belgio) su « La formazione della guida spirituale salesiana »; un incontro con il professor Adolf Heimler (Benediktbeuern, Baviera, Germania) su « Terapia e Direzione »; e un'esposizione molto apprezzata del professor Jacques Schepens (Oud Heverlee, Belgio) sugli « Obiettivi e motivazioni della direzione spirituale », ne fornirono l'ossatura. In un ideale che non è necessariamente frequente (un teologo specialista di san Francesco di Sales ricordò che, secondo questo santo, il direttore di coscienza si sceglie tra diecimila preti), il direttore spirituale salesiano di oggi si interessa alla terapia psicologica del diretto, è formato teologicamente e scientificamente (scienze umane), è capace di articolare la « vita nello Spirito » e l'« integrità psichica ». Jacques Schepens ebbe formule felici per descrivere l'azione del direttore spirituale in generale e del direttore spirituale salesiano in particolare. Nel pieno rispetto dell'originalità della dimensione psicologica e della dimensione religiosa, essa le armonizza ognuna al suo posto. « La direzione spirituale è un aiuto che viene dato sulla via verso una spiritualità, che è vivamente incentrata nella presenza dello Spirito, accoglie le forze affettive e cerca di santificarle orientandole verso Dio. Dio si rivela nella creazione e in Gesù Cristo perché l'uomo possa vivere, nella gioia. In questo modo vengono scongiurate le forze oscure dell'esistenza, che portano in sé il rischio di rinchiudere l'uomo in se stesso. Si tratta in concreto della tendenza verso il godimento illimitato e caotico, e il tenace tentativo di imbrigliare i selvaggi impulsi... », ecc. Come è lontana da noi quella triste direzione di altri tempi, tutta preoccupata di segnalare al cristiano se c'era o non c'era trasgressione di una morale oggettiva e apparentemente nemica del desiderio e della felicità dell'uomo!
Oggi dunque sembra possibile e salutare una direzione spirituale. Alcuni suoi tratti sono stati delineati nelle relazioni e durante i dibattiti di quei giorni molto interessanti nel loro insieme. Le questioni che si ponevano i partecipanti ricevettero tutte una risposta soddisfacente? Le loro inquietudini furono placate e i loro timori scongiurati?... Ripetiamo che i pratici, che pensavano di dover scambiare le loro osservazioni e che dovettero invece custodirle nel segreto del loro cuore, ne hanno fatte le spese: il colloquio non era per loro; esso non poteva sostituire sedute di studio, come è esigito per la formazione di direttori spirituali veramente capaci. Ha almeno tentato di mostrarne la necessità a un uditorio che nella sua media non ne era esattamente convinto. Nel mondo salesiano non esistono istituzioni specifiche di formazione teorica e pratica di direttori spirituali. Da questo punto di vista, la nostra situazione attuale sembra molto simile a quella della Chiesa del secolo XVI, prima della creazione dei seminari, quando non c'era ancora nessuna organizzazione particolare per la formazione dei sacerdoti. Scienza teologica e scienze dell'uomo dovrebbero essere sistematicamente richieste a coloro che aspirano al difficile compito di dirigere altri sulle vie della salvezza e della santità. Tuttavia, dai nostri colloqui non è venuto nessun programma preciso di formazione.
Ci si interrogò pure senza grande successo sul carattere indispensabile della direzione per il religioso. Pressappoco ci fu l'accordo per il periodo iniziale, la giovinezza, età della maturazione delle motivazioni vocazionali e della loro sperimentazione. Per il resto della vita, è un'altra cosa. Il colloquio ne trattò senza giungere a una conclusione.
I riassunti delle discussioni che seguirono le quattro relazioni principali permettono di misurare le divergenze su questi punti e su altri ancora. La libertà e la franchezza delle discussioni non furono a detrimento della cortesia e della moderazione. Giudici meno interessati di noi potranno dire forse se esse lasciano nel lettore una impressione confortevole sul grado di vitalità spirituale e intellettuale della famiglia salesiana oggi e pertanto sulla riuscita dei mezzi di educazione — cioè di direzione — che vi sono adoperati.
FRANCIS DESRAMAUT
1. LA MEMORIA
NOTE SULLA DIREZIONE SPIRITUALE NEI TEMPI MODERNI

Comunicazione
DESRAMAUT Francis sdb
La direzione spirituale nei tempi moderni
Cominciamo col definire le parole, visto che la formula principale qui è sospetta. Al di fuori di alcune cerchie, battezzate prontamente con il titolo di "sètte" da una opinione piuttosto sprezzante, la "direzione spirituale" ha una cattiva riputazione ai giorni nostri. « La stessa espressione sembra a molti piena di equivoci. Suona male agli orecchi dei nostri contemporanei, si scriveva già nel 1955. Il termine "direzione" oggi evoca più l'azione onnipotente del capo di una impresa che comanda e si impone, che non quella di sostegno spirituale, di guida che, senza sostituirsi alla responsabilità di coloro che illumina, li aiuta ad avanzare in un'autentica vita di fede, di speranza e di carità ».'
Avremo l'occasione di verificare il giusto fondamento di questo disprezzo: in altri tempi, una certa teologia della natura annientava fra le mani del direttore colui che era diretto. Ma riteniamo la definizione del direttore data dall'autore di queste righe: « Guida e sostegno di un altro per un'autentica vita di fede, di speranza e di carità ». Ed eccone un'altra che la modifica. Il direttore di un'anima è « il conduttore che in alcuni casi concreti le dà l'aiuto e la luce per risolvere le difficoltà che si oppongono a una più grande unione con Dio ».2 Una vera vita teologale è di fatto una vita di unione con Dio. La direzione spirituale è l'opera di una tale guida. Altre volte è stata definita in francese la « guide spirituelle ».

' A. LEBRETON, « Direction de conscience et action catholique », in Supplément de la Vie spirituelle, 35, 1955, p. 375.
2. Secondo I. P. SCHALLER, Direction spirituelle et temps modernes, Beauchesne, Paris 1978, p. 13. Questo grosso lavoro che avrebbe dovuto fornire la materia di questo articolo, disgraziatamente è disuguale, confuso e superficiale. t un'amalgama sospetto di capitoli senza vera connessione tra loro. Le analisi dei termini e dei concetti sono raramente rigorose. Le conclusioni devono essere accuratamente soppesate e criticate. Lo studio sulla santità è particolarmente contestabile. Tuttavia la ricerca è stata vasta e la bibliografia (pp. 189-200) è abbondante. Questa mi dispensa dallo stenderne una mia. Si potrà aggiungere: E. ANCILLI, « Direzione spirituale », nel Dizionario degli Istituti di Perfezione, t. III (Roma 1976), col. 530-548, con la bibliografia, col. 548.

La storia della direzione spirituale nel cristianesimo non è ancora stata scritta. Il buon articolo — per la maggior parte storico — che è stato ad essa dedicato nel Dictionnaire de Spiritualité3 sarebbe sufficiente per dimostrarlo. La nota che segue non può dunque pretendere di riassumere questa storia sia pure per la sola epoca moderna, che lo storico fa cominciare col secolo decimo sesto. Essa non vuole fornire che uno sfondo storico alla riflessione contemporanea dei salesiani sulla direzione spirituale nella loro famiglia religiosa (SDB, FMA, VDB e CC). La forma che essa ha preso o può prendere, la sua stessa esistenza o la sua scomparsa sono dei fenomeni dipendenti da sistemi ideologici e strutturali che conviene reperire, e andare oltre la loro corteccia. Alcune questioni sono rimaste vive nella storia dei quattro ultimi secoli, tra il decimosettimo, quello del grande maestro spirituale dei salesiani, quando gli occidentali credevano ai dati stabili in materia di direzione, e il ventesimo, quello dei loro lontani discepoli d'oggi, alla ricerca della bussola che, forse, li libererebbe dai loro dubbi. Il punto di partenza è san Francesco di Sales 1622), che è stato frequentemente considerato come il primo dei grandi direttori spirituali dell'età moderna. Ma resta fermo che la direzione nella famiglia spirituale di don Bosco è stata soprattutto segnata dalle vicende del diciannovesimo e ventesimo secolo. Da ciò i problemi successivamente considerati in questa nota: la direzione spirituale secondo san Francesco di Sales, la direzione in uso tra il clero francese con la impronta di san Sulpizio (con lo studio del caso Lamennais-Carron), la storia della separazione tra il superiorato religioso e la direzione spirituale all'inizio del ventesimo secolo.
3 T. III, Paris 1956, col. 1002-1202: un vero libro!
La tradizione orientale sulla direzione spirituale
La « guida spirituale » è stata intesa in molti modi dagli inizi del cristianesimo. Nel secolo diciassettesimo san Francesco di Sales raccoglieva, per trarne profitto, le lezioni di molteplici tradizioni, particolarmente quelle dei padri del deserto, seguendo le piste di Giovanni Cassiano, quel « grande Padre della vita spirituale »,4 e quelle dei religiosi gesuiti, da cui era stato formato e i cui confessori erano allora molto quotati.
Una certa idea della tradizione orientale è necessaria per chi vuole approfondire la direzione spirituale cristiana e salesiana. In una lettera del 1909 al pastore di Zurigo Oskar Pfister, Sigmund Freud scriveva, currenti calamo, dei « nostri predecessori in psicanalisi, i direttori di coscienza cattolici ».5 Questa equivalenza, forse insufficientemente adeguata per i direttori d'inizio del ventesimo secolo, lo era certamente per i "padri del deserto" quindici secoli prima.'
La manifestazione (exagoreusis) dei pensieri (logismoi) all'anziano, manifestazione che supponeva un ritorno su di sé (nepsis), era tenuta in grande stima. E non crediamo troppo presto di avere a che fare con delle « confessioni ». Al padre spirituale, che era raramente prete, colui che era diretto svelava tutti i suoi pensieri. Su nessun capitolo abbiamo altrettanti documenti, spiegano i nostri storici specializzati. Senza stancarsi essi inculcano la necessità della direzione, o più esattamente, dell'apertura d'anima, che non è soltanto e neppure principalmente apertura di coscienza. Ciò che è indispensabile manifestare, non sono soltanto i peccati, ma i pensieri, i logismoi. Nei tempi più recenti, cioè più vicini al secolo ventesimo, vediamo esigere dai novizi orientali una confessione della loro vita anteriore, analoga alla confessione generale in uso nei conventi occidentali dell'età moderna. Nei tempi antichi, di cui fanno testimonianza le « Vitae Patrum », il ricordo degli anni passati nel mondo, e forse nel peccato, non è mai richiamato se non per esortare alla compunzione, senza alcuna allusione a una confessione dettagliata che occorra fare, né per la pace della coscienza, né, meno ancora, per farsi conoscere. Quello che il padre spirituale ha bisogno di sapere, e soprattutto il figlio spirituale di manifestare, sono le inclinazioni attuali, e queste si possono scrutare attraverso i movimenti degli spiriti, senza che ci sia bisogno di rimuovere un passato i cui ricordi, troppo dettagliati, possono fare più male che bene.'

SAINT FRAN9DIS DE SALES, Oeuvres complètes, ed. d'Annecy, t. IX, p. 340.
S. Freud au pasteur Pfister, 18 marzo 1909, in Correspondance de Sigmund Freud avec le pasteur Pfister, 1909-1939, Gallimard, Paris 1966, p. 53.
Eccellente presentazione di I. HAUSHERR, « Direction spirituelle chez les chrétiens orientaux », nel Dictionnaire de Spiritualité, t. III, col. 1008-1060.
Chi si fida dei propri lumi può temere tutto, spiegavano e ripetevano questi santi uomini. Cassiano riassumeva i loro insegnamenti in termini eccellenti nelle sue lezioni sulla vita cenobitica, che godettero di una autorità assoluta nell'occidente medievale: « Allo scopo di condurre più facilmente (i giovani monaci) a questo risultato (la vera umiltà), li mettono in guardia contro una confusione piena di pericoli, e li istruiscono a non tacere alcun pensiero che li tormenti, ma a manifestarli, fin dal loro sorgere, all'anziano, a non rimettersi mai alla propria discrezione di giudizio su di essi, ma a credere buono o cattivo ciò che l'anziano avrà riconosciuto o dichiarato tale dopo maturo esame. Ne segue che tutta l'astuzia del nemico resta impotente a circuire un giovane inesperto e ignorante; le sue frodi vanno invariabilmente a vuoto quando si dirigono contro colui che è munito, non della propria discrezione, ma di quella dell'anziano, e che non può persuadere a nascondere le suggestioni e i dardi infiammati che gli lancia in cuore... ».8
La tradizione gesuita in materia di direzione spirituale
Francesco di Sales « si riallacciava (a sant'Ignazio) per tutte le sue origini ».9 In queste radici c'era molto dei padri gesuiti,'
' Da I. HAUSHERR, art. cit., col, 1032-1033.
CASSIANO, De coenobiorum institutis, 4, 9, in Patrologia latina, t. 49, pp. 161-162.
9 Formula di F. VINCENT, Saiut Francois de Sales directeur d'dmes, Beauchesne, Paris 1924, p. 101.
" La Compagnia di Gesù aveva cominciato a prendere forma nel 1532.
religiosi formati attraverso la direzione e resi capaci di diventare essi stessi guide spirituali.
Secondo le costituzioni della Compagnia, la direzione spirituale era, in effetti, uno dei mezzi più efficaci per la condotta delle anime e per il mantenimento dell'unità della vita comune. Affidata all'autorità del superiore, gli permette d'inculcare a ciascuno la linea di condotta che si armonizza con l'insieme della comunità. Al fianco del superiore è stabilito un padre spirituale scelto tra i religiosi che godono della confidenza dei loro confratelli (parte IV, c. 10, n. 7). Lo "spirito di carità" comanda i rapporti dei membri con la testa. Si richiede un'apertura leale di fronte a quelli che rappresentano, agli occhi della fede, Gesù Cristo (parte VI, c. 3, n. 2). Ignazio ha voluto fare di questo "rendiconto della coscienza" un obbligo, che sollecita la confidenza filiale piuttosto che creare un dovere disciplinare. La sincerità deve essere la garanzia del dono totale che ciascuno fa di sé a Dio." L'esperienza delle cose spirituali e il discernimento che esse implicano sono le qualità fondamentali richieste dai superiori e dai padri spirituali (parte IV, c. 10, n. 4).12 Ritroveremo i padri gesuiti in un paragrafo sul rendiconto di coscienza all'inizio del ventesimo secolo.
La direzione di coscienza secondo san Francesco di Sales
L'esistenza di una tradizione orientale sulla direzione spirituale ci vieta di prendere alla lettera gli autori del nostro secolo, secondo i quali « sono i gesuiti che hanno fondato, come pratica corrente, la direzione di coscienza »; 13 e così pure — nonostante l'opportuno richiamo, nelle righe precedenti, delle « lettere di san Girolamo a santa Paola, di quelle di sant'Agostino a donne di mondo, a vedove, a vergini; più tardi quelle di san Bernardo e di sant'Antonino » — gli autori per cui « san Francesco di Sales non è soltanto uno dei maestri della direzione spirituale, ma anche uno dei principali teorici, e, si può dire, dei fondatori »." Queste dichiarazioni poco prudenti fanno dubitare della competenza delle persone. Ma Francesco di Sales ha creduto profondamente alla educazione delle anime attraverso la direzione personale e ha praticato questa direzione con molta fortuna. Quanti si dicono salesiani e si interessano alla direzione spirituale hanno buone ragioni di rivolgersi a lui.

1« Esame generale », c. 4, n. 34-35.
2 Considerazioni tratte da M. OLPHE-GAILLARD, « Direction spirituelle en Occident au 16° siècle », in Dictionnaire de Spiritualité, t. III, col. 1116.
3 Vedere H. BOEHMER, Les Jésuites, trad. Monod, Colin, Paris 1910, p. 245.
All'autore famoso dell'Introduzione alla vita devota, che fu anche l'autore del Trattato dell'amor di Dio e di un ricco tesoro di lettere di direzione, il ricorso al direttore sembrava così necessario come il ricorso allo specialista in medicina e in giurisprudenza.' Gli si riconosceva questa specialità. La sua presenza alla Visitazione di Lione nelle ultime settimane del 1622 fece di quel monastero un "carrefour spirituale", secondo la formula del P. Lajeunie. Leggiamo un frammento della sua narrazione: « La cronaca visitandina di Lione ci lascia intravedere ciò che era questo "carrefour spirituale": "La città era gremita di personaggi distinti che affluivano alla Visitazione per vedere il sole dei prelati...: l'arcivescovo di Bourges e suo nipote, l'abate di Neuchèze, la devota Sr. Maria di Valenza e il P. Cot-ton, gesuita, si trovarono riuniti un giorno nel parlatorio del monastero; si diceva che la nostra casa era il luogo di appun tamento delle più sante persone ed era diventata come una corte del cielo, mentre la circolazione dei prìncipi sovrani riempiva la città". Il santo approvò lo spirito della mistica di Valenza e la M. di Chantal allora scriveva: "Noi abbiamo qui Sr. Maria di Valenza che è, certo, un'anima veramente umile e semplice, senza alcuna affettazione o singolarità". Questo "carrefour spirituale" si tiene dunque soprattutto nel parlatorio della Visitazione. Il santo vi vedeva tutti i giorni la Madre di Blonay, vi riceveva le sue figlie, teneva i suoi ultimi trattenimenti spirituali. Confessava la comunità, imponeva l'abito, riceveva i voti e moltiplicava le sue istruzioni. Poiché si voleva che si dispensasse da questo superlavoro: "Lasciatemi, diceva, in questo piccolo nido di colombe; io devo loro queste piccole cure più che ad altre". Il suo confessionale, inoltre, era assalito, nella ricorrenza del Natale, da principi, principesse, personalità. Confessava specialmente il principe e la principessa di Piemonte. Un generale di un Ordine — non si dice quale — fece un lungo viaggio di circa "ventisei leghe" per andargli a chiedere la luce e la pace: avendo ottenuto a forza di insistere di vederlo in parlatorio, egli chiuse la porta, tagliò il cordone del campanello, ciò che terrorizzò le suore, e impiegò quattro ore a rivedere la propria anima... ».16

" F. VINCENT, op. cit., p. 398.
" La descrizione che segue si ispira strettamente a F. VINCENT, op. cit., pp. 397-515. La notevole e più recente opera, anch'essa utilizzata da noi, di E. J. LAJEUNIE, Saint Frangois de Sales. L'homme, la pensée, l'action, ed. Guy Victor, Paris 1966, informa molto meno sulla tipologia di Francesco di Sales direttore d'anime.
Il direttore che, per colui che è diretto, è sempre un amico, è il tecnico della spiritualità. Certo, la direzione salesiana rispetta l'autonomia della coscienza, probabilmente più di quanto non l'avessero fatto gli antichi cenobiti: essa non cerca di dominare le anime, ma insegna a dominare se stesse. La parte dell'autoeducazione è sempre stata riservata ad esse. Su questo punto sembra che Francesco sia stato più largo di quanto si era di solito ai suoi tempi.' Egli evitava i termini imperiosi, interveniva poco nelle piccole cose, usava una tattica indiretta e di avvolgimento, parlando a se stesso mentre parlava a coloro che dirigeva, mettendosi personalmente in gioco, facendo intervenire un terzo al quale indirizzava la sua lezione e per mezzo del quale l'impartiva. Lodava colui che era diretto per le virtù che voleva inculcargli, disponeva sul suo cammino una scelta di buone letture, in una parola, faceva costantemente appello alla sua collaborazione, di modo che egli faceva propria la sua lezione e non la riceveva dall'esterno.
La direzione salesiana non formava le anime in serie, ma, per essere veramente liberatrice, subordinava i mezzi di azione alle esigenze di ciascuna di loro. Francesco incominciava redigendo il "dossier" spirituale del suo diretto. Prima di stabilire la sua diagnosi, l'osservava a lungo. Quale uomo del Rinascimento, teneva in grande conto le ispirazioni individuali, specialmente in materia di vocazione religiosa. Poi adattava la direzione al temperamento di colui che era diretto, facendo i conti con le sue tare e le virtù ereditate, misurando il suo dinamismo spirituale e richiedendo da ciascuno una perfezione oggettiva differente. Prendeva l'anima così com'era. E la sua educazione era progressiva. Egli dava peso alle piccole riuscite, formando a poco a poco un sistema unito. Pur moderando le anime, egli faceva loro intravedere un ideale di alta perfezione, le cui linee maestre noi potremmo leggere nell'ultima parte del Trattato dell'amor di Dio.

" E. J. LAJEUNIE, op. cit., t. II, pp. 403-404.
" Per mostrare l'influenza delle teologie sulla pratica della direzione, varrebbe la pena di confrontare Francesco di Sales con Giovanni Calvino (t 1564), che fu quasi suo contemporaneo e anche lui direttore d'anime. Vedi J. D. BENOIT, Direction spirituelle et protestantisme. Essai sur la légitimité d'une direction protestante, Alcan, Paris 1940; dello stesso, Calvin, directeur d'ames, Oberlin, Strasbourg 1947.
La direzione di Francesco di Sales era affettiva. Egli ricorreva volentieri alle differenti forme della seduzione. In lui il "patetico" aveva la precedenza sul "dialettico". Impressionava il diretto dando all'oggetto desiderato (Dio, Cristo, la virtù) il massimo d'attrattiva sensibile. Egli stesso aveva una devozione speciale per i misteri più toccanti della vita del Salvatore: la nascita, la passione, l'Eucaristia, il sacro Cuore. Inoltre, prima di Fénelon (e di don Bosco!), invitava l'educatore-direttore a farsi amare dall'educando o dal diretto. Era propenso alle dimostrazioni di affetto, si mostrava teneramente affettuoso verso tutti i suoi diretti, e verso alcuni, come Giovanna di Chantal in modo tutto particolare, più che verso altri. Dava alla sua devozione un volto amabile, attraente, seducente. Nei suoi discorsi abbondavano i paragoni, le storie e le parabole stimolanti. In una parola, guariva colui che era diretto — sempre debole e più o meno peccatore —, sublimava e trasfigurava il suo desiderio in una carità (un amore!) sistematicamente sollecitata.
Praticava l'analisi nel senso freudiano del termine? Ci si crederebbe volentieri leggendo certe dichiarazioni di maestri incontestati di psicanalisi. Sigmund Freud scriveva un giorno al pastore Pfister, che aveva "successo" con alcuni giovani cristiani: « Vi trovate in presenza di esseri giovani in preda a conflitti tutto freschezza, già favorevolmente disposti verso la vostra persona, pronti alla sublimazione e specialmente nella sua forma più comoda, la sublimazione religiosa. Non dubiterete certo, suppongo, che i vostri successi siano ottenuti in primo luogo con lo stesso mezzo dei nostri: il "transfert" erotico sulla vostra persona. Ma avete la fortuna di poter condurre questo "transfert" fino a Dio e di ristabilire in tal modo questi tempi benedetti — per lo meno su questo punto — in cui la fede religiosa soffoca le nevrosi ». Dopo aver fatto notare che gli psicanalisti della sua cerchia, per le cure di soggetti del tutto irreligiosi, usano « altre vie di sublimazione », aggiungeva: « Sapete che il nostro "erotismo" include ciò che voi chiamate "amore", e non si deve assolutamente limitare al grossolano piacere dei sensi. Così i nostri malati sono costretti a cercare presso altri uomini ciò che noi non possiamo promettere in una sfera più elevata (...). Sono molto stupito di non avere io stesso sognato l'aiuto straordinario che il metodo psicanalitico è in grado di apportare alla guarigione delle anime; ma questo è legato senza dubbio al fatto che, essendo un perverso eretico, tutto questo dominio di nozioni mi è estraneo... ».18 Invece, dopo Teresa d'Avila e Giovanni della Croce, Francesco di Sales situava molto naturalmente il suo diretto nella "sfera elevata" del Verbo incarnato.
La separazione dei piani (naturale e soprannaturale) nella direzione. La direzione di S. Sulpizio
Il clero occidentale dell'età moderna è stato — normalmente — formato nei seminari, che erano stati voluti dal concilio di Trento (1545-1563). In essi gli ordinandi erano sottomessi a sacerdoti che, nella tradizione dominante (sulpiziana), furono chiamati "direttori", sottinteso "d'anime o di coscienza". Un sulpiziano ben informato scriveva qualche anno fa: « Sarà stato rilevato il titolo che hanno preso fin dalle origini — e che hanno conservato — i sacerdoti incaricati del ministero di questi esercizi (di ordinandi) e poi di questi seminari: sono dei "direttori", perché il loro ruolo, per molto tempo, non è quello di insegnare la scienza teologica o filosofica, ma di formare l'anima dei candidati al sacerdozio, soprattutto per mezzo della direzione spirituale ».19 Il clero così formato ripeteva a sua volta, con più o meno fortuna, ad uso dei suoi confratelli, dei
" Lettera del 9 febbraio 1909, in Correspondance, cit., pp. 46-47.
" I. NOYE, « Note pour une histoire de la direction spirituelle », in
Supplément de la Vie spirituelle, 34, 1955, pp. 273-274.
religiosi, delle religiose e dei laici pii, la direzione che aveva ricevuto. Una tradizione si diffondeva.
Essa, pare, accettava una certa dicotomia tra la formazione umana e la formazione soprannaturale. Si aveva il "naturale" e il "soprannaturale", e i due sistemi erano completi.' La dicotomia portava all'opposizione. L'umano, il "troppo umano" era sospetto. La direzione era dapprima un'opera di discernimento tra il divino e l'umano. Questa osservazione ci è suggerita da un piccolo manuale che fu molto in voga nel diciannovesimo secolo nel mondo dei seminari: L'esprit d'un directeur d'ennes ou maximes et pratiques de M. Olier touchant la direction.21 Poco ci importa che questo opuscolo rifletta meno delle lettere attualmente pubblicate le idee di M. Jean-Jacques
Olier 1657), fondatore del seminario S. Sulpizio e della compagnia dello stesso nome (opinione di Henri Bremond). Ci interessa la tradizione volgarizzata, ed è questa che qui appare.
A detta dei suoi discepoli, l'Olier raccomandava insistentemente al direttore e al diretto di abbandonarsi allo Spirito di Dio. L'opera della santità appartiene allo Spirito « che ha cominciato » e che « la porterà a termine ». Questa santità era proposta a tutti: « Uno dei suoi grandi motivi di pena, assicurava l'Esprit d'un directeur, era di vedere farsi strada questa falsa massima, disgraziatamente molto accreditata nel mondo: che la perfezione è solo per gli ecclesiastici e per i religiosi, e che le persone chiamate a vivere nel secolo non sono obbligate di aspirare ad essa e di pretendere di raggiungerla... »22 San Sulpizio diffidava dell'attaccamento "naturale" tra diretto e direttore. Solo Gesù Cristo doveva possedere i cuori. « Non c'è nulla di più difficile da trovare nel mondo che un'affezione pura e sincera per le anime »23 Nel suo sistema l'affetto è distinto dall'amore e per questo l'Olier (letto dai suoi discepoli) raccomandava ai discepoli un amore di padre e di madre verso le persone di cui avevano la direzione: « Egli ne è veramente padre e madre, ed ha per essi l'amore dell'uno e dell'altro »24 « L'annientamento » e i termini equivalenti (« morire a se stessi »...) appartenevano al suo vocabolario corrente. Denunciava anche la « sensualità spirituale » di certi direttori, legame certamente contro natura..25

20 Vedere su tale argomento il libro tuttora notevole di H. DE Lusac, Surnaturel. Études historiques, Aubier, Paris 1946.
21 Paris 1831; 20 ed. Paris 1836; utilizziamo la 34 ed. Paris 1859. Questo manuale è stato redatto partendo dalle note dei discepoli di Olier, Bretonvilliers e Tronson.
22 Op. cit., pp. 154-155. " Ibid., p. 126.
In questa tradizione, la direzione è data come necessaria a chi vuole progredire spiritualmente, è un insegnamento che dipende dalla richiesta delle anime stesse ispirate da Dio, la relazione tra il direttore e il diretto si stabilisce e sussiste difficilmente nella zona eterea dove i teorici deciderebbero mantenerla.
Un caso: la direzione di Félicité de Lamennais nel 1815-1816
L'abate Guy Carron de la Carrière (1760-1821) diresse Félicité de Lamennais verso il sacerdozio tra il 1815 e il 1816, quando questo grande "tormentato" aveva trentatré anni. Le due anime erano eccezionali. L'errore del maestro non poté non essere che dei più clamorosi. L'edizione della loro corrispondenza e di quella che essi ebbero con i loro amici rischiara di viva luce una direzione nelle sue gravi conseguenze.' Non si può dire così semplicemente, come ha fatto un recente biografo di questo direttore, che, a Parigi, l'abate Carron « cherche en vain à refréner les tendances » di Lamennais.27 La verità è piuttosto il contrario: lo spinse al sacerdozio per un errore di giudizio dei più istruttivi per noi.
La natura affettiva di questa relazione è indiscutibile. Félicité aveva una confidenza sbalorditiva nella direzione di colui che egli chiamava il suo « eccellente padre » (11 agosto 1815),
24 Ibid., p. 122.
25 Per non trarre in errore il lettore, riferisco tutto il tratto: « Secondo lui, c'era una sensualità spirituale in molti Servi di Dio e in molti Direttori per il fatto di volere conoscere tutte le grandi anime... » (op. cit., pp. 76-77).
26 Mi servo di: F. DE LAMENNAIS, Correspondance générale, t. I: 1805-1819, pubblicata da Louis Le Guillou, A. Colin, Paris 1971.
M. PRÉVOST, « Carron de la Carrière, Guy », nel Dictionnaire de Biographie franeaise, t. VII, col 1264.
il suo « buono e tenero padre » (27 agosto 1815). Il suo attaccamento e la sua ammirazione verso di lui l'esaltavano. « Quale uomo, caro Bruté, egli esclamava, o piuttosto quale santo! » (11 agosto 1815); e qualche giorno dopo: « Che santo, amico mio, e che amabile santo! Come benedico la provvidenza che mi ha messo sotto la sua direzione e, se oso dire, nel suo cuore! Oh, egli è molto dentro anche nel mio! » (19 ottobre 1815). Arrivò a scrivere a suo fratello Giovanni: 28 « Ignoro ancora del tutto ciò che farò. Mille fortissime ragioni mi legano a M. Carron. Egli mi ama come un figlio, io l'amo come un padre, come un amico, come lo strumento dei disegni di Dio su di me. La mia sorte è ormai legata alla sua; non lo abbandonerò mai, a meno che egli stesso non mi mostri lontano da lui il luogo dove Dio mi chiama... » (10 agosto 1815). In una specie di delirio, che si perdona ai soli innamorati, trovava in lui tutte le qualità: « ... Sembra che la sua pietà, le sue virtù, la sua anima tutta intera si comunichi a tutto ciò che lo circonda: è un angelo sulla terra... » (9 ottobre 1815).
Il diretto si abbandonava al direttore. Quando si decise al passo definitivo, dichiarò (sempre a suo fratello): « Ohimé! in questo stesso momento lo sentirei anche troppo, se la mia volontà tutta intera non fosse tra le mani del mio amatissimo padre, se i suoi consigli non mi sostenessero, se non fossi completamente risoluto a obbedire senza esitare ai suoi ordini salutari, sì, in questo stesso momento io ricadrei nelle prime incertezze e nell'abisso senza fondo da dove la sua mano caritatevole mi ha rialzato... » (27 agosto 1815). Di fatto, era il direttore che voleva in lui: « ... Mi è impossibile descrivere la sua tenerezza e la sua bontà verso di me. Senza di lui non avrei mai presa la decisione alla quale mi ha condotto; troppe inclinazioni mi trascinavano per un'altra strada... » (12 settembre 1815). Ciò che stupisce è che il mite abate ne aveva la sensazione e lo trovava legittimo. In un poscritto a una lettera di Félicité, diceva al comune amico M. Bruté: « Riposate sul mio cuore e specialmente sulla mia coscienza quanto alla sorte del nostro amatissimo Féli; non mi scapperà, la Chiesa avrà ciò che le appartiene » (28 ottobre 1815). E il diretto ammetteva l'eteronomia: « ... Decidendomi, o piuttosto lasciando che si decida circa il partito che mi si consiglia di prendere, non seguo certamente né la mia volontà né la mia inclinazione: credo, al contrario, che niente al mondo potrebbe essere più contrario ad essa; ma in avvenire mi aspetto ben altre contraddizioni... » (19 ottobre 1815). In questa specie di duetto tra amanti, era passivo, annichilito tra mani che credeva essere le mani di Dio: « Felice colui che, distaccato da tutto e da se stesso, non vede, non cerca, non desidera che la volontà di Dio... » (10 agosto 1815).

3 Jean-Marie de Lamennais (c. 1780-1860), sacerdote, uno dei personaggi più eminenti della Chiesa in Francia nella prima parte del diciannovesimo secolo.
Il disprezzo in cui teneva la "natura umana", compresa la sua, era una delle cause di questo abbandono. A un corrispondente che si interessava di astronomia, scriveva in quelle settimane: « ... Ma a proposito, ditemi dunque, non siete ancora molto annoiato, disgustato, di questo sciocco, vile, miserabile piccolo pianeta, che presenta successivamente al sole, tutte le ventiquattro ore, tante cose odiose e animali imbecilli della specie a cui apparteniamo per i nostri peccati? Se, come voi, avessi l'onore di essere astronomo, gli farei prendere una tale rotta, che metterebbe ben presto fine a questa troppo lunga serie di orrori » (19 agosto 1815). Dal canto suo, il pio abate sdoppiava Félicité in un « vecchio uomo », peccatore e naturalmente restio alla grazia e in un cristiano soprannaturalmente offerto a Dio in un penoso sacrificio: « ... pensa [l'abate Carron] che, quale che sia questa vocazione [clero secolare o regolare], devo affrettarmi a dirigermi verso il sacerdozio, e accostarmi all'altare, dal quale i miei peccati mi respingono, ma dove l'incomparabile misericordia del Signore mi ordina di salire... » (27 agosto 1815). Il sacerdote Teysseyre, giovane sulpiziano che godeva la fiducia di Carron e di Féli," scriveva a Lamennais con una perfetta lucidità: « ... Andate all'ordinazione come una vittima al sacrificio... » (27 febbraio 1816).

" « Quanto a Teysseyre, era nato a Grenoble nel 1785, e fu ammesso molto giovane alla Scuola Politecnica, poi alla Scuola "des Ponts-etChaussées", che egli lasciò per entrare a San Sulpizio nel 1806. Sacerdote nel 1811, morì nel 1818, dopo una vita ricca del più nobile apostolato. Egli ebbe su Féli, con Bruté, una profondissima influenza. Tutti e due facevano allora parte della Congregazione ». (L. LE GUILLOU, Correspondance, cit., p. 61, nota).
L'assenza di discernimento della guida spirituale pareva essere sistematica. Invece di inquietarsi delle sue rivolte, raccomandava al discepolo un « santo abbandono » a Dio. Durante i suoi esercizi di suddiaconato a San Sulpizio, Féli poté leggere su un biglietto del direttore di coscienza: « ... non saprei mai abbastanza raccomandarvi, caro figlio, pace, confidenza, abbandono alla volontà divina: dolce sicurezza dell'aiuto del cielo, ricordo prezioso delle promesse che ci ha fatto il Padre celeste, che ci sosterrà sempre tra le sue braccia onnipotenti... » (20 dicembre 1815). Queste esortazioni cadevano disgraziatamente su un terreno pietroso e « malinconico » che finivano per desolarlo: « Credo, mio buon amico, che non è prudente domandare a Dio delle croci, e che dobbiamo limitarci a sollecitare l'amore delle sofferenze, lasciando a Dio la cura di esporci a quelle che non giudicherà troppo al di sopra della nostra debolezza (...). Perché, mio Féli, questa malinconia? Il buon cristiano non è forse come in una continua festa? Il semplice pensiero di Dio non ci dà forse la gioia?... » (19 febbraio 1816).
Il seguito della storia era fin troppo prevedibile. Il giorno seguente il suo suddiaconato, Félicité scriveva all'abate Jean: « Sono ritornato ieri da San Sulpizio dopo aver ricevuto il suddiaconato. Questo passo quanto mi è costato. Voglia Dio trarne la sua glorial... » (24 dicembre 1815). « L'anno più grave della vita di Lamennais » (Duine) stava cominciando. Il 9 marzo 1816 fu ordinato sacerdote, e la sua eccitazione non fece che aumentare. Venti giorni dopo, il prete Teysseyre confidava a Jean de Lamennais: « Vostro fratello è in uno stato violento di prova di tentazioni di ogni genere; è come il profeta, sospeso per un capello sull'abisso della disperazione (...). Spinge l'obbedienza fino a celebrare quasi ogni giorno, nonostante l'orrore che egli sembra avere per il sacerdozio; e noi mettiamo tutto in opera per occupare e distrarre la sua immaginazione che è folle fino al furore... » (29 marzo 1816). L'abate Jean, apparentemente imbevuto degli stessi fallaci princìpi di M. Carron, percepiva il dramma e non l'arrestava: « Féli è stato ordinato diacono a Saint-Brieuc nella prima settimana di Quaresima — scriveva 1'8 giugno a M. Bruté —, ed è stato ordinato sacerdote a Vannes quindici giorni dopo. Gli è singolarmente costato prendere l'ultima decisione. M. Carron da una parte, io dall'altra, l'abbiamo trascinato, ma la sua povera anima è ancora scossa da questo colpo... » (8 giugno 1816).
Quale consenso! Sacerdote suo malgrado, Féli era stato propriamente fuorviato da un direttore, non cieco, come lo potremmo forse qualificare noi oggi con leggerezza, ma falsato da una ideologia religiosa, il cui carattere dannoso è manifesto. L'agre contra naturam era l'abc della vita spirituale. In una lettera di quell'anno 1816, il sempre lucido abate Teysseyre scriveva a Jean de Lamennais: « ... M. Carron si è interamente opposto ai desideri naturali del vostro buon fratello che non sospira altro che l'indipendenza... » (5 marzo 1816). Al termine di tre mesi, Félicité esplose in una lettera al fratello: « ... Benché M. Carron mi abbia raccomandato più volte di tacere sui miei sentimenti, credo di potermi spiegare con te una volta per tutte. Sono, e non posso ormai essere che terribilmente infelice. Vi si ragioni sopra quanto si vuole, ci si sprema il cervello per provarmi che non è niente o che dipende solo da me che le cose siano diverse, non è troppo difficile credere che non si riuscirà senza pena a persuadermi di un fatto personale contro l'evidenza di ciò che sento. Tutte le consolazioni che posso ricevere si limitano dunque al banale consiglio di fare di necessità virtù... » (25 giugno 1816). Criticava ormai la direzione ricevuta: « ... Non intendo fare rimproveri a nessuno: ci sono destini inevitabili; ma se io fossi stato meno fiducioso e meno debole, la mia posizione sarebbe ben diversa. Infine, essa è quello che è... » (lo stesso giorno). Poco dopo cominciava a criticare senza mezzi termini il santo e saggio direttore di ieri: « In fondo, egli (M. Carron) non sa né ciò che vuole, né ciò che desidera, non capisce assolutamente nulla di tutto ciò che si chiama affare, cominciando dai suoi, e tiene molto a Parigi, mentre si persuade del contrario... » (a Jean, 17 luglio 1816).
Félicité de Lamennais non rinunciò al sacerdozio che dopo vent'anni (1836). Si mise allora a dichiarare ai suoi amici « che non era mai nato per il sacerdozio; che si era lasciato inconsideratamente trascinare dal virtuoso abate Carron; che aveva bisogno della vita laica nella sua pienezza; che rimpiangeva di non essersi sposato, di non avere una donna, dei figli; ma che, per formarsi una famiglia era ormai troppo avanzato in età al momento in cui l'aveva rotta con il sacerdozio » (da un testimone diretto, il pastore Peyrat).
In un momento decisivo della sua esistenza, era stato la vittima di una direzione che era in apparenza della migliore qualità: affettuosa, molto personalizzata, fondata sulla conoscenza approfondita del soggetto; ma che era sprovvista di giusti criteri di discernimento. Nell'analisi di ciò che si chiama « vocazione », pretendeva separare gli appelli di Dio, o ispirazioni soprannaturali, dalle intenzioni e disposizioni reali del diretto. Lo sdoppiamento era fondato su una antropologia religiosa, secondo la quale, alla natura (folle fin nella sua saggezza) corrispondeva una soprannatura, cioè un ordine superiore sotto il quale non si poteva che curvarsi. Nel 1815 l'abate Carron era giunto a scrivere al diretto: « Tutto è soprannaturale in ciò che vediamo, e i mali come i rimedi derivano immediatamente da un ordine superiore di cause, così elevato da essere impenetrabile alla vista dell'uomo, la cui saggezza non fu mai meglio convinta di follia... » (12 settembre 1815). Féli scriveva: « ... La mia decisione è ormai presa di lasciarmi condurre dalla volontà del nostro eccellente padre [M. Carron ]. Non è che la natura non recalcitri ancora di tanto in tanto; non so .per quale disgusto degli uomini, o per quale irresistibile inclinazione alla solitudine... », ecc. (28 ottobre 1815). La storia di Lamennais illustra molto bene gli errori di tale ideologia nella direzione delle anime.
La « sacerdotalizzazione » della direzione spirituale
L'evoluzione della direzione spirituale riserva dunque all'osservatore delle sorprese. Non tutto vi è ugualmente edificante. Gli scossoni giuridici che dovette subire nella cerniera dei due secoli diciannovesimo e ventesimo sono tra i più curiosi. Per capirli bisogna innanzitutto prendere atto di un fatto importante, poco chiaro alle origini e meritevole di uno studio particolare: la sacerdotalizzazione della direzione spirituale.
I padri spirituali dei deserti orientali — salvo qualche eccezione — non erano sacerdoti. Ma con ciò non erano meno maestri da seguire e da imitare. Vi furono casi di velleità: si chiese loro l'assoluzione delle colpe. Dopo la questione iconoclasta, nel mondo bizantino, « l'esercizio della paternità spirituale, ben lungi dall'essere mai stata ritirata o contesa ai monaci, corse il rischio di diventare loro appannaggio esclusivo, anche circa la giurisdizione penitenziale. Alla fine tutto rientrò nell'ordine: tutti riconobbero che, per assolvere validamente, era necessario il sacerdozio e, in alto, l'approvazione episcopale. Quanto alla direzione spirituale indipendente dal sacramento, monaci, monache e laici continuarono a chiederla ai geronti, a santi uomini ritenuti spirituali. E di fatto furono quasi sempre dei monaci ».3°
Questo accadeva nell'ottavo secolo. Dopo mille e duecento anni, e in Occidente, la direzione spirituale era una funzione che il laico non sognava neppure di contendere al sacerdote. L'abate Henri Huvelin (1838-1910), spesso considerato come il migliore direttore spirituale del secolo decimonono, uomo saggio e misurato quanti altri mai, non aveva alcun dubbio a questo proposito: 31 « Il sacerdote deve comandare. Qualche volta i laici sono più pronti di lui e lo accuserebbero volentieri di esagerata lentezza; vorrebbero forzare ad affrettare il passo, ma il sacerdote conosce le anime, sa ciò che possono portare; tocca a lui regolare il passo; è a lui che il Cristo ha comunicato non solo la sua dottrina, ma la sua vita, se stesso... È nell'ordine
delle cose stabilito dal Maestro che l'anima riceva dal sacerdozio... ».32
Nel 1957, il P. Antoine Delchard, SJ, giustificava solennemente questo monopolio in un paragrafo dell'articolo Direction spirituelle del Dictionnaire de spiritualité.33 La radice dell'autorità morale della direzione spirituale gli sembrava fosse la funzione mediatrice tra Dio e l'uomo. Concatenava la sua asserzione attraverso una serie di proposizioni: l'unico mediatore è il Cristo; il sacerdozio del prete è partecipazione al sacerdozio
3° I HAUSHERR, Direction spirituelle chez les chrétiens orientaux, art. cit., col. 1019.
" Su tale sacerdote, vedere J. F. Slx, « Huvelin, Henri », nel Dictionnaire de Spiritualité, t. VII, prima parte, 1969, col. 1200-1204, in particolare il paragrafo: Conseiller spirituel.
" Écrits spirituels et paroles de l'abbé Huvelin, raccolti e annotati da M. Th. Louis Lefebvre, Lethielleux, Paris 1959, p. 172.
" T. III, col. 1181-1182.
di Cristo; la direzione prolunga presso l'anima l'opera di Cristo mediatore, che ci conduce al Padre. « L'autorità della direzione si fonda dunque sulla funzione mediatrice del sacerdozio. Poiché è il sacramento dell'ordine che comunica questa funzione mediatrice, la direzione deriva non dal potere di giurisdizione, ma dal potere dell'ordine ».
Questa teoria molto giuridica relegava nell'ombra la saggezza orientale dei geronti. Promuoveva direttori d'anime giovani senza esperienza o "barboni" più o meno balordi solo per il fatto dell'ordinazione. L'opinione contemporanea che si sforza giustamente di distinguere con cura i ciarlatani dai medici e impone a questi un minimo di sei anni di studio, è naturalmente critica nei confronti della suddetta teoria. La direzione spirituale non esige degli specialisti in psicologia? Per rispondere all'obiezione, il nostro teologo faceva leva sulla grazia e sul dovere di stato, e si appellava all'autorità ancora riconosciuta di P. Garrigou Lagrange, OP, specialista della grazia santificante, della grazia sacramentale e delle virtù infuse. Una delle conseguenze di questa bella teoria apparirà poco dopo: « Il sacerdote, secolare o religioso, è dunque il normale direttore spirituale delle religiose »."
Per togliere d'imbarazzo gli altri direttori e direttrici spirituali non « rivestiti del sacerdozio », il P. Delchard ricorreva alla teoria del mandato. Riconosceva loro il diritto di dirigere, « purché la Chiesa, amministratrice della missione mediatrice di Cristo, desse loro l'investitura. E il caso dei maestri e delle maestre delle novizie; è il caso dei superiori e delle superiore dei monasteri, prima che il Codice non restringesse l'esercizio di tale funzione »." La storia delle idee potrebbe mostrare come e perché queste tesi sono state rivedute durante i successivi decenni alla luce di un'altra ecclesiologia e di un'altra pneumatologia.
La separazione tra la direzione e il superiorato
L'allusione al Codice del 1917 ci ricorda che il diritto ecclesiastico è intervenuto nell'esercizio della direzione spirituale
" Ivi, col. 1196. " Ivi, col. 1182.
nel mondo dei religiosi. Attraverso un curioso meccanismo, nella Chiesa occidentale i padri spirituali di tale titolo (l'abate è il "padre" spirituale dei monaci!) si sono visti limitare la loro attività essenziale. Di conseguenza, la « vita religiosa » delle origini, che consisteva nel vivere sotto l'obbedienza di un maestro nelle vie divine, è, per così dire, scomparsa. Per capire questo fenomeno converrebbe rivedere la storia della distinzione dei due fori (interno ed esterno) e quella del « rendiconto di coscienza » nelle congregazioni religiose. Contentiamoci qui di quest'ultima."
Con il rendiconto di coscienza un religioso manifesta al suo superiore, in tempi determinati o no, non soltanto la sua condotta d'insieme e i suoi comportamenti esteriori nei loro particolari, ma la vita intima della propria anima. Lo scopo primo e diretto del rendiconto di coscienza è sempre il bene spirituale del soggetto. È essenziale alla vera direzione, e quindi tanto antico quanto la vita cenobitica dell'Oriente e dell'Occidente. Ricordiamo la manifestazione dei logismoi agli anziani nei deserti dell'Egitto e della Siria. « Se ne trova la pratica presso le monache come presso i monaci ». Nel sedicesimo secolo — l'abbiamo già notato — le prescrizioni delle costituzioni della Compagnia di Gesù davano al rendiconto di coscienza un'importanza accresciuta (in confronto a quella degli ordini mendicanti del medioevo). Leggiamo quanto ne dice un gesuita: « Nella Compagnia il superiore è sempre sacerdote e l'accento è messo sul suo ruolo di padre. Come nella tradizione monastica, lo scopo di questa rivelazione della vita profonda e intima è sempre in primo luogo l'avanzamento spirituale del soggetto (...). Mentre nei secoli precedenti fu sempre facoltativo (opinione di un uomo poco al corrente dei costumi dell'Oriente!), ora il rendiconto di coscienza è obbligatorio, dovendo essere reso in tempi e secondo intervalli determinati (...). Il suo oggetto abbraccia tutta la vita dell'anima, « re nulla celata »: gli atti di virtù e anche i peccati, i desideri generosi e le tentazioni, le qualità o i difetti del carattere, le inclinazioni efficaci o le passioni dominanti, le luci o i dubbi, le mortificazioni o le debolezze. Non bisogna dimenticare che questo rendiconto di coscienza può essere reso sia nella confessione sia fuori di essa, ciò che è importante per dare assoluta garanzia al segreto o al caso di peccati confessati ».37

" Mi rifaccio al P. A. DELCHARD, art. cit., t. III, col. 1197-1199, da integrare con J. MAC Aver, « Ouverture de conscience au supérieur », nello stesso Dictionnaire de spiritualité, t.. XI (Paris 1982), col. 1070-1076.
I padri gesuiti servirono di modello alla maggior parte delle società religiose moderne, sia maschili che femminili. Il rendiconto fu ripreso e adottato, dal diciassettesimo al diciannovesimo secolo, in molti istituti maschili e femminili. L'intenzione era buona, l'applicazione fu qualche volta imprudente e anche disastrosa. La pratica del rendiconto consacrata e resa obbligatoria mediante le regole umane, soprattutto femminili, antiche e nuove, e attraverso le costituzioni di numerose congregazioni, doveva portare a gravi abusi. Vi furono superiore (il P. Delchard usa il termine al femminile), che pensarono che non soltanto di fatto, ma anche di diritto, erano stabilite per assumere il ruolo di direttori di coscienza e in maniera integrale. Fino al decreto romano, di cui parleremo, troppo spesso ne risultò « una regolamentazione ufficiale della confidenza, un'ingerenza abusiva, l'annullamento del confessore e della sua divina missione ». L'accusa dei peccati era richiesta, i consigli erano dati senza competenza e il segreto mal custodito.
Durante l'ultima parte del diciannovesimo secolo, l'autorità romana fu invitata a intervenire. Il 17 dicembre 1890 la congregazione dei Vescovi e Regolari, con il decreto Quemadmodum,38 tosto approvato dal papa Leone XIII, prese una misura radicale. Il rendiconto reso alla superiora non era né condannato né soppresso interamente, ma era lasciata piena libertà ai soggetti di aprirsi o no alle loro superiore. Le disposizioni regolamentari contenenti l'obbligo del rendiconto di coscienza dovevano essere riformate. Ogni pressione diretta o indiretta da parte della superiora era proibita: questa non doveva mai prendere l'iniziativa in quest'ordine di cose. I giuristi non si fermarono su questo cammino. Nel 1917, il Codex Juris Canonici estese le disposizioni del decreto del 1890 a tutti gli Istituti religiosi di uomini e donne, di chierici e laici, così pure alle società di vita comune: « § 1. È strettamente vietato a tutti i superiori religiosi indurre i loro sudditi a manifestare la propria coscienza... - § 2. Tuttavia i sudditi non sono impediti di aprire liberamente e spontaneamente l'animo ai loro superiori; anzi, è utile che vadano con filiale fiducia dai superiori, e se questi sono sacerdoti, espongano loro i dubbi anche e le ansietà di coscienza »." Si manteneva la possibilità di un'apertura d'animo (al sacerdote!), ma si rinnovava la proibizione di qualsiasi azione intesa a ottenere il rendiconto di coscienza. Il Codice riconosceva l'utilità spirituale dell'apertura confidente, ma ne segnava accuratamente i limiti: « La rivelazione dei dubbi e delle ansietà di coscienza non si deve ordinariamente fare al superiore se non nel caso che egli sia sacerdote », commentava il P. Delchard.'

" A. DELCHARD, art. cit., col. 1198.
" Vedere testo in Acta Sanctae Sedis, t. XXIII, 1890-1891, pp. 505-508.
La storia della direzione istituzionale del ventesimo secolo suppone quella della confessione al superiore (questione grave per i salesiani al tempo di don Rua). La confessione detta "di devozione" è in realtà una forma di direzione spirituale. Ora, sempre sotto Leone XIII, essa fu proibita mediante il decreto del S. Ufficio Huic Supremae (5 luglio 1899) per le due seguenti ragioni: 1) cura della libertà del penitente e della integrità della sua accusa, 2) cura della libertà del superiore e del segreto da conservare.' Questo decreto ricomparve sotto una forma appena mitigata nel Codice del 1917: « § 2. I Superiori religiosi che hanno il potere di ascoltare le confessioni possono, osservato quanto deve essere osservato secondo il diritto, ricevere le confessioni dei sudditi che loro lo chiedano spontaneamente e di propria iniziativa; tuttavia, senza una grave ragione, questo non diventi cosa abituale. - § 3. Si guardino bene i Superiori dall'indurre essi stessi o tramite altri, con la violenza, col timore, con persuasioni importune o con altra ragione, un loro suddito a confessare loro i propri peccati »42
In queste condizioni, che cosa diventava la direzione spirituale delle superiore delle religiose, tradizionalmente "madri" delle loro "figlie"? « Le limitazioni apportate dalla Chiesa, non
" CIC, canone 530. " Art. cit., col. 1199.
41 Testo in Acta Sanctae Sedis, t. XXXII, 1899-1900, p. 64.
42 CIC, canone 518.
rischiavano di ridurre questa azione? Che ci si debba indirizzare ad esse unicamente in piena libertà, è sulla linea stessa di una vera direzione, pensava il P. Delchard (che sembrava così avere risolto cavallerescamente il problema del rapporto tra la libertà e il voto di obbedienza...), la quale (libertà) suppone scelta libera e fiducia; parlare al contrario di un dominio intimo che conviene riservare al sacerdote, proibire alla superiora ogni iniziativa mentre essa sente l'urgenza di un intervento d'ordine spirituale verso un soggetto, non è paralizzare questa azione? ».43
I canonisti e gli autori della metà del secolo ventesimo: A. Ehl nel 1923, M.-B. Lavaud nel 1930, Fr. D. Sackett nel 1945, F. X. Ronsin nel 1947, J. Creusen nel 1948, gli autori dell'opera collettiva Direction spirituelle et psychologie nel 1951, F. Huysmans nel 1953, A.-M. Henry nel 1955, J. García Ferau nel 1961, ecc., hanno più o meno cercato di giustificare la nuova pratica. « Come nella famiglia umana dove il sacerdote collabora con i genitori all'educazione cristiana dei fanciulli, allo stesso modo in una comunità religiosa la formazione è il frutto di una collaborazione. In quest'altra famiglia la Superiora governa, ma quando si tratta di formazione personale e di direzione, essa è madre. In un clima di purezza e di cordialità, rispettando tutti i limiti della sua missione, essa accetterà di aiutare le sue suddite, e per fare questo si renderà sempre più capace e degna di una tale maternità spirituale. Non può, senz'altro, abbandonare tutto nelle mani del confessore o d'un padre spirituale. L'iniziativa dell'azione, seguendo il dominio, dipende dall'inferiore. Bisogna ancora che la Superiora risponda ai desideri e assuma le sue responsabilità. Dovrà perciò soprattutto saper conservare i segreti... »."
Le apologie del diritto in vigore nel ventesimo secolo in materia di direzione spirituale non sono state del tutto convincenti. « Da qualche anno, pur senza rinunciare ai vantaggi derivanti da una netta delimitazione del foro interno e del foro esterno, diversi autori auspicano che venga dato maggior risalto — ciò che non era possibile nel clima di reazione agli abusi del pas
" Art. cit., col. 1199.
" A. DELCHARD, art. cit., col. 1201.
sato — ai benefici derivanti dalla confidenza dei religiosi con i loro superiori... »." Pensando ai grandi spirituali del secolo decimosesto che richiedevano di scegliere un direttore tra mille o tra diecimila, ci si domanda quale libertà di scelta abbiano le religiose affidate a uno o a due (compreso lo straordinario) confessori che non valgono nulla in teologia e soprattutto in psicologia. Gli psicologi sono oggi gli specialisti delle anime. Che pensare di malati (non oso dire di ospedali) che fossero privi dei loro servizi? Ora, la carità perfetta non sarebbe appunto lo stato di migliore "salute" degli spiriti cristiani?
La direzione spirituale in senso pieno è stata per generazioni di religiosi uno strumento essenziale di santificazione. Che pensare di una istituzione "religiosa" dove, in termini di "diritto", il ricorso a questo strumento è scomparso o è diventato eccezionale? Le considerazioni quietanti e le distinzioni più o meno sottili non impediranno probabilmente alle cose di evolversi molto in questo scorcio di secolo. La distinzione tra il foro interno e il foro esterno non esiste nella cura psicanalitica. Chi la pratica, uomo o donna, è meglio equipaggiato del superiore soprattutto della superiora di un istituto religioso. Religiosi religiose cercano e trovano una direzione appropriata fuori delle loro comunità. Saggi laici ben preparati adempiono — senza nessun "mandato", questo è evidente — un ruolo che in altri tempi si pretese di riservare ai sacerdoti. L'istituzione religiosa merita oggi, a più di un titolo, di essere riformata.
" E. ANCILLI, « Direzione spirituale », nel Dizionario degli Istituti dt Perfezione, op. cit., col. 547. Vedere anche: « Le problème soulevé par le canon 530 s'exprime en termes de conflit de devoirs: celui de sauvegarder la communauté et celui de respecter la liberté des sujets. L'Eglise, sans hésiter, donne la préférence à la défense de la personne. Et cela a valeur exemplaire. Mais on peut espérer qu'un jour, le danger des abus de pouvoir de la part des supérieurs étant écarté, la dérogation au canon 530, consentie à la Compagnie de Jésus, soit élargie à toutes les congrégations qui le désireraient. Le Code de Droit Canon n'est jamais qu'une législation susceptible d'étre revisée quand les moeurs qui ont justifié une mesure se sont modifiées, de sorte que cette dernière devienne caduque. Alors le compte de conscience au supérieur pourra de nouveau étre rendu obligatoire de par les constitutions » (J. MAC AVOY, art. cit., col. 1075-1076. Ricordiamo che questo articolo è stato pubblicato nel 1982).
Questo problema in L. BEJRNAERT, « La sanctification dépend-elle du psychisme? », in £tudes, t. 266, juillet-septembre 1950, pp. 58-65.
La storia della direzione spirituale nei tempi moderni ci ha posti di fronte a problemi vari, relativi specialmente alla persona del direttore, ai metodi da lui impiegati, ai tipi di relazione stabiliti con la persona diretta e al contenuto del loro dialogo. Il direttore deve essere sacerdote? Confessore? Deve essere uno specialista? In che cosa? L'affettività (erotismo?) interviene normalmente nella relazione con chi è diretto? Che posto ha, nella direzione, la rivelazione dei pensieri? A che cosa si estende tale rivelazione? La direzione deve soltanto registrare le inclinazioni, se è possibile sublimarle oppure, in nome della spiritualità, rovesciarle (per "sacrificarle")? La perfezione è "contro natura"? Quali relazioni legano la direzione con la vita religiosa? La varietà delle risposte che furono date da sant'Ignazio e san Francesco di Sales fino al Vaticano II offre la possibilità di riflettere oggi serenamente su questo genere di problemi.

 

SAN GIOVANNI BOSCO DIRETTORE D'ANIME
Relazione
DESRAMAUT Francis sdb
L'esemplarità di don Bosco direttore d'anime
Una sessantina d'anni fa, Francis Vincent pubblicava un voluminoso e bel libro su San Francesco di Sales direttore d'anime.' Vi esponeva dettagliatamente i « grandi princìpi » della direzione di questo santo, cioè « l'ottimismo » e il « moralismo » (prima parte); l'ideale che egli proponeva al suo diretto: « l'amore di Dio » e « la cultura di tutto l'uomo » (seconda parte); infine l'opera stessa di direzione di san Francesco di Sales, che sarebbe simultaneamente cultura dell'amore e della volontà attraverso lo sforzo del diretto (terza parte) e cultura della volontà attraverso il direttore (quarta parte). È permesso di sognare uno studio della stessa ampiezza, sebbene più fenomeno-logico per tener conto dello spirito dei tempi, su san Giovanni Bosco direttore d'anime. Ne proponiamo qui semplicemente un saggio, o meglio un abbozzo.
Anzitutto, conviene forse risolvere un'obiezione di principio. I discepoli stessi di don Bosco si stupiscono oggi che il loro santo possa essere stato proposto come un maestro di direzione, lui che non ha lasciato niente di equivalente agli Esercizi di sant'Ignazio di Loyola, all'Introduzione alla vita devota e soprattutto alle lettere spirituali di. san Francesco di Sales. La sua esemplarità è stata tuttavia riconosciuta. Al tempo di un dotto congresso sulla vita religiosa, organizzato in Francia nel 1961, in una comunicazione intitolata: « Dell'apertura o della manifestazione dell'anima o della coscienza ai Superiori nella vita religiosa », uno specialista allora quotato, membro della S. Congregazione dei Religiosi, il padre Elio Gambari, SMM, citava due soli maestri: il nostro don Bosco e san Giovanni Battista
i Beauchesne, Paris, pp. 584.
de la Salle. Tra le lezioni teoriche e pratiche del primo, aveva rilevato un principio generale ad uso dei direttori: « Se non c'è apertura d'anima, non si può avere "progresso" spirituale »; una norma di frequenza dei colloqui (una volta al mese) e una immagine, data come esatta, delle qualità del superiore-direttore, dedicato al bene spirituale dei suoi soggetti e pienamente attento ai loro problemi durante le manifestazioni della propria coscienza 3
Nelle note che seguono, don Bosco stesso ci spiegherà le sue concezioni intorno alla direzione spirituale: 1) parlandoci del proprio direttore, che è un santo canonizzato e che fu per lui
un costante modello; 2) dicendoci l'ideale che proponeva, esplicitamente o no, ai suoi diretti; 3) manifestando, attraverso esor
tazioni e comportamenti, lo stile che dava alla sua direzione
(luogo, contenuto, linguaggio...), da parte sia del direttore che del diretto.' Questa concezione, che suppone evidentemente una
filosofia dell'uomo, verrà qui solo presentata. Non sarà né giustificata né discussa, tanto da un punto di vista psicologico, quanto da un punto di vista teologico.
Il modello di don Bosco direttore: san Giuseppe Cafasso
Don Bosco partiva dalla propria esperienza per dire ciò che intendeva per « direttore spirituale ». A suo parere, non aveva
E. GAMBARI, « De l'ouverture ou de la manifestation de au
supérieur dans la vie religieuse », in Problèmes du confesseur, Cerf, Paris 1963, pp 175-183. Questo interesse di P. Gambari per don Bosco si spiega forse a causa di una circolare allora recente di don Pietro Ricaldone, Rettore maggiore dei salesiani, sul rendiconto spirituale. Vedi Atti del Capitolo Superiore, n. 142, Torino 1947.
La bibliografia su questo argomento è attualmente ridotta alle fonti: un po' tutti gli scritti e discorsi di don Bosco, ma soprattutto le Memorie dell'Oratorio, l'Epistolario, le biografie dei suoi ragazzi e alcuni schemi di prediche ai salesiani, completate da antiche cronache dove i discorsi di don Bosco sono stati riprodotti. Una guida imperfetta è l'Indice delle Memorie biografiche (p. 137), s.v. Direttore spirituale,
Direzione spirituale. Nessuno studio serio da segnalare, eccetto quello di oggetto particolare di don P. Brocardo, citato più sotto. Il capitolo dal
titolo promettente (Scrittore e consigliere) di G. B. LEMOYNE, Vita del Venerabile Servo di Dio Giovanni Bosco, nuov. ed., Torino, t. II, pp.366- 386, è sommario.
avuto direttore spirituale prima di entrare al Convitto ecclesiastico di Torino dopo la sua ordinazione sacerdotale e all'età di ventisei anni (1841). Un logion, un po' tormentato nella forma in cui ci è giunto oggi, ma veridico nell'essenziale, è decisivo a questo proposito. Il salesiano Domenico Ruffino (18401865) lo raccolse nella sua cronaca manoscritta in data 26 maggio 1861: « Fino a che (continua don Bosco) non fui prete al Convitto, io non ebbi mai persona che si prendesse una cura diretta dell'anima mia: feci sempre da me quel che mi pareva. Se avessi avuto per direttore don Bosco, avrei fatto molto più che non feci ».4 L'umorismo di don Bosco è sensibile nella seconda parte: « Se avessi avuto... »; il termine direttore, la cui presenza ci dice che siamo bene in argomento, è suo. Ma il biografo del nostro santo, temendo di rendere il suo eroe inutilmente pretenzioso, nelle Memorie biografiche (vol. I, 1898) apportò a questa seconda parte un ritocco edificante e didattico che l'ha trasformata. Leggiamo: « Finché non fui posto al Convitto di San Francesco d'Assisi, non ebbi mai una persona che si prendesse cura diretta dell'anima mia. Feci sempre da me quel che mi pareva meglio; ma sotto un'assidua e accurata direzione mi sembra che avrei potuto fare più che non feci ».5 Quest'ultimo lemma è gratuito. Don Bosco non sembra aver mai detto formalmente che, durante la sua adolescenza e la sua giovinezza, egli avrebbe « fatto molto meglio » sotto una « direzione assidua e attenta ». Del frammento noi riterremo solo che, durante la sua giovinezza, nessuno si prese mai « una cura
diretta dell'anima sua », compito proprio, secondo lui, del direttore spirituale.
Meno fortunato del suo amico Luigi Comollo (1817-1839),.
D. RUFFINO, Cronaca 1861-1862-1863, inc. « D. Bosco venuto da Bergamo », p. 68; in ACS, 110 Ruffino.
G. B. LEMOYNE, MB 1, p. 316. Nei Documenti per scrivere (t. I, p. 149)), note intermediarie tra gli originali e le Memorie, don Lemoyne aveva incominciato con l'introdurre, verso il 1891, due ritocchi stilistici, che precisavano il senso delle frasi. Si leggeva: « Finché non fui posto al Convitto di S. Francesco d'Assisi (corsivo nostro), non ebbi mai una persona che si prendesse una cura diretta dell'anima mia. Feci sempre quel che mi pareva meglio (corsivo nostro). Se avessimo avuto per direttore don Bosco, mi sembra che avrei fatto molto di più che non feci ». Il ritocco meglio era già di natura edificante.
che era stato guidato da uno zio prete (Giuseppe Comollo),6 al termine dei suoi studi di retorica e al momento di scegliere uno stato di vita (1835), non aveva potuto ricorrere a un direttore spirituale, che è un « gran tesoro » in periodo di ricerca.' Doveva ancora attendere sei anni. Giuseppe Cafasso (1811-1860, canonizzato da Pio XII nel 1947) era nativo di Castelnuovo d'Asti e, di conseguenza, compaesano di Giovanni Bosco. Questi, che aveva imparato a conoscerlo verso il 1827 quale giovane chierico molto riservato, pare abbia cominciato a domandargli consiglio a partire dalla sua entrata nel seminario di Chieri. Aveva allora vent'anni, e il suo consigliere era un giovane prete di ventiquattro anni. Tuttavia il diciannovesimo secolo clericale si prendeva ben guardia dal confondere il consigliare con il dirigere. Don Cafasso fu il direttore spirituale di Giovanni Bosco, nel senso rigoroso del termine e nel vocabolario del nostro santo, solo dopo questo tempo di seminario
e quando si fu deciso a intraprendere gli studi di pastorale teorica e pratica presso il Convitto ecclesiastico di Torino, dove don Cafasso insegnava. Nelle Memorie dell'Oratorio si leggono di fatto queste righe importanti circa il nostro soggetto, scritte da don Bosco quando aveva press'a poco sessant'anni:
« ... D. Caffasso (don Bosco raddoppiava la f), che (nel 1841) da sei anni era mia guida, fu eziandio mio direttore spirituale,
e se ho fatto qualche cosa di bene, lo debbo a questo degno ecclesiastico, nelle cui mani riposi ogni mia deliberazione, ogni studio, ogni azione della mia vita... ».8
Vedi: « Egli amava questo suo nipote, e questi amava lui teneramente. Sicché il nostro Luigi, diretto nelle cose spirituali e temporali da sì prudente e pio direttore, ne andava copiando le virtù di mano che cresceva negli anni » (G. Bosco, Cenni sulla vita del giovane Luigi Comollo..., 4° ed., Torino 1884, p. 18). É un ritratto pieno d'insegnamento su « Don Bosco e la direzione spirituale ».
7 « Oh se allora avessi avuto una guida, che si fosse presa cura della mia vocazione! Sarebbe stato per me un gran tesoro; ma questo tesoro mi mancava! Aveva un buon confessore, che pensava a farmi un buon cristiano, ma di vocazione non si volle mai mischiare. Consigliandomi con me stesso, dopo avere letto qualche libro che trattava della scelta dello stato, mi sono deciso di entrare nell'Ordine Francescano... » (MO, ed. Ceria, 1946, p. 80).
MO, p. 123.
Per don Bosco, il direttore "dirige" nel senso forte della parola, lo si deve riconoscere. Le sue grandi decisioni dipesero da don Cafasso a titolo di direttore spirituale. Verso il 1843, quando pensava di consacrarsi alle lontane missioni, don Cafasso lo dissuase. Quando in seguito si apprestava a entrare fra gli Oblati di Maria (di Brunone Lanteri), don Cafasso lo fece ritornare sulla sua decisione. Al termine dei suoi studi di pa
storale, nel 1844, gli furono offerti molti posti, e don Bosco lasciò al suo maestro l'iniziativa di destinarlo come cappellano
presso il Rifugio della marchesa Barolo, compito per il quale
non sentiva che mediocri disposizioni. Le loro conversazioni, ricostruite da don Bosco sia nella cronaca Ruffino del 1860
1864, sia nelle Memorie dell'Oratorio, mostrano tutto questo. Da esse apprendiamo inoltre ciò che don Bosco attendeva da una direzione spirituale. La prospettiva era schiettamente reli
giosa: per lui, il direttore interpretava le intenzioni divine sul suo diretto. Lo faceva partendo dai gusti e dalle capacità del
medesimo. Agli incroci della vita e sulla strada dell'eternità, gli indicava il cammino da scegliere.'
9 Riproduciamo almeno qualche saggio di queste conversazioni. Il primo è tolto dalla cronaca di Domenico Ruffino, in un passo scritto ascoltando don Bosco nel maggio 1861. Don Bosco aveva raccontato un suo sogno di giovane seminarista, dove si era visto con la talare e in un laboratorio di sartoria. Noi rispettiamo scrupolosamente il testo di Ruffino, non aggiungendo che la punteggiatura, della quale fu sempre molto avaro: « Poco finché fui prete, allora ne parlai a D. Cafasso. Egli mi dimandò: "Sapete fare il sarto? — Sì che so, so fare calzoni, camicie, ecc.". Tutte le volte che mi incontrava, mi diceva: "Come va, sarto?". Io rispondeva: "Sto aspettando la sua decisione». Quando si trattava di andare nelle missioni, D. Cafasso mi lasciò studiare lo spagnolo, il francese, ed aveva già cominciato l'inglese. Poi mi disse di non andare. "Si può sapere il perché? io dimandai. — Andate se potete. Non vi sentite di fare un miglio, anzi di stare un minuto in vettura. Come potrete passare il mare, voi morirete in via". Così fu finito. Terminato il terzo anno di morale, era deciso di andare negli Oblati. Aveva già tutto aggiustato. Andava più solamente a S. Ignazio per farvi gli esercizi (cioè, prima di entrare tra gli Oblati non gli restava più che seguire gli esercizi spirituali nella casa di ritiro di Sant'Ignazio, sopra Lanzo). Dissi, parlai con don Cafasso. Egli mi dette una risposta decisiva. Ed egli mi disse: "No, non andate". E questo mi fece un colpo terribile. Ma non ne volli neppure domandare il motivo. Ritornai al Convitto, predicava, confessava. Un giorno Don Cafasso mi mandò chiamare e mi disse: "Decidete. Vi sono
Dopo aver convinto il giovane sacerdote Bosco a fare tre anni di morale pastorale,rn don Cafasso, che era pure cappellano dei carcerati (e dei condannati a morte) di Torino, l'introdusse nelle carceri, « dove impar(ò) presto a conoscere quanto sia grande la malizia e le miserie degli uomini »; poi l'aiutò nei primi tentativi di apostolato tra i predelinquenti." Fu il suo confessore fino alla sua morte prematura nel 1860.
Don Bosco, che ebbe dunque tutto il tempo di osservare don Cafasso, ha descritto il suo direttore di coscienza nella biogra
fia che ne pubblicò poco dopo la scomparsa, partendo dall'elogio funebre da lui stesso pronunciato. Era un prete accogliente,
affabile, paziente, umile, rispettoso delle persone, attento a cia
scuna e tuttavia rapido nei giudizi e nei consigli.' Prima di Pio XII, che l'ha proposto come modello ai sacerdoti,' don
tre cose, cioè il parroco di Buttigliera e qualcun altro che vi dimanda da viceparroco; vi è pure la Marchesa di Barolo, che vi vuole al Refugium; vi sarebbe poi da stare al Convitto a prepararvi per le conferenze della sera". Io risposi: "Se interrogo me, preferisco il Convitto, ma del resto io non decido niente affatto. Vado dove mi manderà. Io adesso per una settimana vado a (spazio in bianco nell'originale). Intanto Ella decida". Era già il mattino della partenza. Io mi vestiva. D. Cafasso mi mandò chiamare. Vado su e mi dice: "Ditemi su, a che fare sentite più gusto?". Io risposi: "Ad occuparmi intorno ai ragazzi. – Bene, andate a compiere i vostri affari". Ritornato da quel paese stetti ancora 8 o 10 giorni, poi mi chiamò: "Avete deciso? – Niente affatto, io non decido niente. Mi mandi in qualunque luogo, io parto subito. – Andate al Refugium". Andai e là solo incominciò la storia dell'Oratorio, io intesi che significasse fare il sarto ». (D. RUFFINO, Cronaca 1861-1862-1863, cit., pp. 48-50). Una conversazione parallela, riprodotta da don Bosco stesso nelle sue Memorie dell'Oratorio, mostra come, negli orientamenti del proprio direttore tali quali venivano rivissuti all'età di sessant'anni, avesse cercato di leggere la volontà di Dio. Si trova in un dialogo: « Non vi sentite propensione ad una cosa più che ad un'altra? — La mia propensione è di occuparmi della gioventù. Ella poi faccia di me quel che vuole: io conosco la volontà del Signore nel suo consiglio »; e in un altro: « Perché non dimandate quale sia la vostra destinazione? mi disse un giorno. — Perché io voglio conoscere la volontà di Dio nella sua deliberazione e voglio metter niente del mio volere » (MO, p. 133).
i° MO, p. 120.
I' MO, p. 123.
" G. Busco, Biografia del sacerdote Giuseppe Caffasso..., Paravia, Torino 1860, pp. 26-27.
" Discorsi del giorno successivo alla canonizzazione di G. Cafasso,
Bosco celebrò questo perfetto consigliere del clero piemontese della metà del diciannovesimo secolo, apostolo istruito e di perfetto giudizio, sempre illuminato orientatore di uomini. Diceva: « Tale studio della morale, dell'ascetica e della mistica, congiunta ad un pronto discernimento degli spiriti lo aveva messo in grado di potere in poche parole conoscere e giudicare dell'ingegno, della pietà, della dottrina, delle propensioni e della capacità degli ecclesiastici. Ond'egli sapeva fissare e dire: costui fa un buon parroco; questi un viceparroco; quell'altro un capellano, un rettore o direttore di un monastero o di quell'altro stabilimento. Così ciascuno abbracciando i lavori apostolici compatibili con le proprie forze, ne avveniva felice riuscita di quelli che lo secondavano e la sicurezza di coloro che a lui ricorrevano per essere guidati e consigliati... »." Egli aveva registrato i consigli di don Cafasso in materia spirituale, libero di verificarne lui stesso la pertinenza."
Il direttore spirituale secondo don Bosco
già possibile abbozzare una definizione di direttore spirituale partendo dall'esperienza di don Bosco, diretto da don Giuseppe Cafasso. Il direttore era per lui la guida sacra dell'esistenza del diretto. Egli parla in nome di Dio. Non gli basta consigliare, comanda. Un buon direttore è istruito in materia spirituale, accorto e di buon giudizio. Si informa sulle attitudini e sui gusti del diretto, l'aiuta nella riuscita materiale e spirituale.
Direzione, diretti e direttive di don Bosco
Il discepolo è diventato maestro. La descrizione precedente ci aiuterà nell'analisi del suo comportamento di direttore spi
23 giugno 1947; vedi Acta Apostolicae Sedis, vol. )(XXIX, 1939, pp. 398400.
" G. Bosco, Biografia..., p. 77.
" Un esempio, che sarà ripreso più sotto, in D. RUFFINO, Libro di esperienza, 1884, pp. 83-84; in ACS, 110, Ruffino.
rituale. Ci dice anzitutto che i casi devono essere scelti con una certa cura. Poiché i confessori non sono automaticamente direttori d'anime, le lunghe colonne di penitenti non dipendevano necessariamente dalla direzione di don Bosco, sia che si trattasse di ragazzi o di adulti, di religiosi o di laici. Don Bosco distingueva inoltre direzione e amicizia spirituale, direzione e ammonimento spirituale. Durante i suoi anni di collegio e di seminario, Luigi Comollo fu suo amico spirituale. Più tardi, don Giovanni Giacomelli (1820-1901), che gli era stato condiscepolo, fu anche suo confessore, e gli rimase unito dall'amicizia per tutta la vita. Ma né l'uno né l'altro furono propriamente parlando direttori spirituali di don Bosco. E viceversa.
Il diretto aveva scelto don Bosco come « padre della sua anima », per usare la terminologia di Giovanni Francesia (1838-1930) a proposito di se stesso e del suo illustre e santo compagno Michele Rua (1837-1910), successore immediato di san Giovanni Bosco al governo della congregazione salesiana.' Giovanni Cagliero (1838-1926), Domenico Savio (1842-1857), Michele Magone (1845-1859), Domenico Ruffino (1840-1865), Francesco Besucco (1850-1864), Carlo Viglietti (1864-1915)... furono diretti da don Bosco e sono riconosciuti come tali. La conversazione dell'ottobre 1854 ai Becchi di Castelnuovo d'Asti tra Domenico Savio e don Bosco apre in modo evidente un periodo di direzione, che non ebbe termine che il 9 marzo 1857, con la morte del santo ragazzo, trenta mesi dopo.' Nella sua congregazione religiosa, il superiore era normalmente il direttore di coscienza dei salesiani. Alcune decine di religiosi dei primi anni (dal 1859 al 1870 press'a poco) ebbero certamente don Bosco come direttore spirituale.
Ma in un grande numero di altri casi, egli fu solo il consigliere spirituale e, al più, il « direttore occasionale » di anime che si confidavano a lui casualmente durante un incontro, un ritiro o in un momento di fervore religioso passeggero.
Non conviene tuttavia sottrarre sistematicamente questi dialoghi da una inchiesta sulla direzione. Se non c'erano diretti, c'erano almeno direzione e direttive. Riparleremo della perspi
" G.B. FRANCESIA, Don Michele Rua, Torino 1911, pp. 25-26.
" G. Bosco, Vita del giovanetto Savio Domenico, Tipografia e libreria Salesiana, Torino 1880, cap. VII.
cacia "miracolosa" di don Bosco. Quando, verosimilmente all'inizio del gennaio 1862, scrisse a nome della Vergine Maria per un convittore del suo oratorio torinese chiamato Madio la raccomandazione: « Ricorri più spesso a me; combatti, io ti aiuterò a vincere »," fece un atto di direzione spirituale. Ignoriamo se Madio si confessava da don Bosco e soprattutto se lo avesse scelto per « padre spirituale ». Ma in quel giorno, mediante un consiglio molto personalizzato, don Bosco tentò di dirigerlo. Del resto, sembra che non sia giunto a questo, poiché Madio non ritirò mai la sua "strenna" mariana, che restò tra le note del santo sul vecchio registro dove la leggiamo ancora oggi.
Non c'erano donne tra i veri diretti di don Bosco. Cercheremmo invano nella sua corrispondenza una Giovanna di Chantal o una presidente Brulart. Claire Louvet (d'Aire-sur-la-Lys, Pas-de-Calais, Francia) per esempio, con la quale scambiò un'abbondante corrispondenza, edificante e deliziosa, tra il 1882 e il 1887,' aveva il proprio direttore nella persona del padre Engrand. Di Sophie Colle (Toulon), alla quale scrisse molto, don Bosco fu l'amico e il consigliere molto ascoltato, non precisamente il direttore spirituale.' Verso queste e molte altre persone ebbe però comportamenti o frasi di "direttore" che meritano di essere rilevate in uno studio come il nostro: ad es., varie esortazioni alla speranza,21 alla pazienza o alla serenità; 22 una risposta a dei "conti di coscienza",23 ecc. In compenso, il racconto fatto da don Bosco a Sophie Colle (1881), di una apparizione del suo giovane figlio Fleury morto poco tempo prima, fu soprattutto un gesto di santa amicizia e di compassione verso una madre sofferente." Per non correre il rischio di giungere
18 Registro conservato in ACS (antica segnatura: Racc. orig. n. 741).
19 Cinquantasei lettere indirizzate a lei nell'Epistolario, t. IV, pp. 447479.
20 Lettere di don Bosco al signore e alla signora Louis-Antoine Fleury Colle in Epistolario, t. IV, pp. 480-534.
" Alla signora Quisard, 28 novembre 1882.
n A Claire Louvet, 9 dicembre 1886 e 16 gennaio 1887.
23 Alla signora e signorina Lallemand, abitanti di Montauban, Francia, 5 febbraio 1884.
24 Alla signora Sophie Colle, 3 luglio 1881.
a conclusioni avventate, bisogna cercare d'identificare i veri diretti di don Bosco.
Il direttore interprete della volontà di Dio
Ci interroghiamo sulla finalità di questa direzione. Il direttore, per il fatto di dirigere, orienta il diretto. Vi è dunque un fine e una via. Don Bosco applicava qui le sue idee maestre circa la spiritualità. Nella preoccupazione costante di servire la gloria di Dio,' ne ricercava la volontà sull'anima che si affidava a lui. Questa volontà richiedeva il buon impiego delle risorse morali e fisiche dell'interessato. Bisognava in ogni modo formare in lui il buon cristiano e il buon cittadino. Ma don Bosco guardava più in alto di questa terra. « Che cosa serve all'uomo guadagnare l'universo se perde l'anima? ». Attraverso vie che possono essere singolarmente contrastate, pensava, Dio vuole soprattutto la salvezza e la santità degli uomini. D'altronde, in fin dei conti, la salvezza si confonde con la felicità o il benessere, ai quali tutti aspirano. Il direttore fedele alle intenzioni divine mira dunque a compiere la volontà del Signore e ad assicurare la salvezza e la felicità, se è possibile anche terrestre, del diretto, in ogni caso ad assicurargli quella eterna; cerca di aiutarlo sul cammino della vita per il suo bene, la
salvezza e la santificazione.
Don Bosco, convinto che il destino proprio di ciascuno è
scolpito nella volontà di Dio, si applicava a decifrare questa volontà, particolarmente al momento della decisione sullo stato di vita. Una buona direzione spirituale mette allora al sicuro dall'errore, che ha sempre gravi conseguenze. « Chi vuole essere certo di non sbagliar strada si scelga un confessore stabile, consigliava una sera ai suoi giovani, apra a lui tutto il suo cuore, frequenti la SS. Confessione e Comunione... »3' Il direttore dia una grande importanza alla "vocazione" o all'appello del Signore sul diretto, interpreti questo appello partendo
25 Vedi il mio studio: Il servizio della più grande gloria di Dio in Don Bosco et la vie spirituelle, Beauchesne, Paris 1967, pp. 219-259.
26 Buonanotte di don Bosco, 14 giugno 1867, secondo un testo di origine sconosciuta (da noi), ed. MB VIII, p. 835.
dai suoi gusti e dalle sue attitudini. Piuttosto largo che rigido — nella qual cosa egli differiva, per le vocazioni allo stato cle
ricale, dall'arcivescovo Gastaldi, che non glielo perdonava — si ispirava ai saggi criteri (liguoriani) del maestro Giuseppe Ca
fasso.
I suoi diretti non avevano uniformemente "la stoffa" 28 di Michele Rua e di Domenico Savio, che sarebbero giunti agli
onori degli altari. La maggior parte non superavano una onesta mediocrità. Quando li guidava, il loro maestro teneva tuttavia presente il suo ideale di salvezza e di santità. Giuseppe Cafasso gli aveva insegnato che la santità è per tutti e che è facile.' Secondo una ricorrente massima di don Bosco, corrisponde alle intenzioni di Dio sugli uomini: « Dio ci vuole tutti salvi, anzi è sua volontà che ci facciamo tutti santi »3° Nel 1855 una predica su questo tema, probabilmente fatta da lui, decise il giovane Savio a tutto intraprendere pur di "farsi santo".'
Il termine "santità" è stato inteso in molte maniere.' Il santo, secondo don Bosco, era austero? Era necessariamente soggetto a fenomeni mistici fuori del comune? Era sempre uno che faceva miracoli? È possibile che l'ideologia oggi dominante nel mondo occidentale edonista e secolarizzato ci renda poco permeabili alle sue idee sulla santità. Possiamo osservare che aveva imparato a conoscere la santità nelle vite dei santi canonizzati, sfogliate ad esempio per la preparazione della Storia
" L'affare dell'ex seminarista di Torino, Angelo Rocca, divenuto prete salesiano, nonostante che l'arcivescovo Gastaldi lo giudicasse inadatto al sacerdozio, lo testimonia sufficientemente. Vedi la nostra Chronologie critique du différend entre don Bosco et l'archevéque de Turin Lorenzo Gastaldi, in Cahiers salésiens, n. 6-7, Lyon 1982, s.v. Rocca Angelo, nell'Indice.
28 Sappiamo che l'immagine della stoffa fu usata da don Bosco nel primo dialogo con Domenico Savio: « Io sono la stoffa; ella ne sia il sarto », rispondeva questi (Vita, cit., cap. VII).
' Vedi F. ACCORNERO, La dottrina spirituale di San Giuseppe Cafasso, Torino 1958, pp. 53-55.
3° G. Bosco, Porta teco, cristiano..., Torino 1858, p. 7.
31 G. Bosco, Vita del giovanetto Savio Domenico, cit., cap. X.
" Su « la nozione della santità » alla fine del diciannovesimo secolo e nella prima metà del ventesimo si veda, tra le altre, quella dei capitoli VII e VIII di J.P. SCHALLER, Direction spirituelle et temps modernes, Beauchesne, Paris 1978, pp. 139-178.
ecclesiastica (1845) e delle Vite dei Papi dei primi secoli (18561864). Non ignorava affatto che il nome di una folla di santi
è conosciuto solo da Dio, ma non parlava della santità che partendo dai santi ufficiali della Chiesa. Le distinzioni più o meno sottili tra "essere santi" e "essere un santo", che occuparono vari autori del ventesimo secolo, non l'interessarono forse mai. Ora, così credeva, alcuni uomini sono stati dichiarati santi, non precisamente a motivo delle loro sofferenze o dei loro miracoli, ma anzitutto e soprattutto a causa delle loro virtù eroiche. Santità implica virtù e virtù non comune." I santi costituivano per lui « un'élite di persone che, in ogni epoca, si elevavano al di sopra delle condizioni comuni, ne oltrepassavano i limiti. La loro esistenza è un appello. Quando questa esistenza ha colpito gli occhi, si ritiene come santa e si canonizza »." E i santi « si elevano al di sopra delle condizioni comuni » per le loro virtù straordinarie, tanto morali: la temperanza, la prudenza, la fortezza e la saggezza, che celebrava per esempio in don Cafasso, quest'uomo « tanto pratico delle cose umane »; quanto teologali: la carità singolare che, in questo sacerdote si manifestava soprattutto attraverso uno zelo meraviglioso per la gloria di Dio e la salvezza delle anime."
Faceva dunque suoi gli schemi dei canonisti romani, giudici dei processi di beatificazione e di canonizzazione." La santità autentica è certamente "negativa", spiegava, e « consiste nella
" Ecco un esempio. Quando nel 1860, cercò di dare a Giuseppe Cafasso un posto giusto nel cielo, scrisse: « Nel leggere la vita dei santi, le cui azioni virtuose formano i fasti della Chiesa, avete voi trovato un complesso di azioni così diverse, svariate, ma radunate, praticate da un uomo solo? Io non so quale sia per essere la vostra risposta; dal canto mio posso dirvi che ho trovato molti che risplendettero in modo eroico chi in questa, chi in quell'altra virtù, ma credo che sia cosa veramente rara trovare chi abbia unito nella stessa persona tanta sapienza, tanta pratica delle cose umane, tanto zelo per le cose che tendono a promuovere la gloria di Dio e la salute delle anime, quanti noi ravvvisiamo nella persona del sacerdote Caffasso » (G. Bosco, Biografia del Sacerdote Giuseppe Caffasso, cit., pp. 96-97).
" Formule di X. TILLIETTE, La morale, sagesse et salut, Fayard, Paris 1981, p. 32.
" Vedi sopra la nota 33.
Molto sensibile questo nella costruzione della biografia di Domenico Savio.
esenzione dalla colpa, nell'evitare ogni difetto volontario »; 37 ma è soprattutto "positiva" e « consiste nella pratica della virtù ».a Era meravigliato delle numerose sfaccettature della "virtù" del suo maestro spirituale." L'albero interiore, al cui sviluppo si interessa la guida, cresce tutto intero. Don Bosco ignorava la dicotomia frequente tra un naturale coltivato dall'eroe (virtù morali) e un soprannaturale riservato all'uomo religioso e quindi al santo (virtù teologali). La grazia della santità, che si radica nella carità soprannaturale, trasfigurava ai suoi occhi l'uomo totale. Si opponeva al giansenismo dichiarato o latente, secondo il quale la natura sempre viziata deve essere umiliata a beneficio dell'uomo nuovo di giustizia e di santità, il solo salvato e risuscitato.
Don Bosco direttore sapeva dunque dove andava. Per le anime che dirigeva, desiderava il migliore servizio di Dio qui in terra (seguire la propria vocazione particolare) e nell'eternità (salvezza e santità). Le virtù del santo sono eroiche. Il direttore orienta le scelte di vita del discepolo e forma in lui l'uomo virtuoso.
Il luogo della direzione spirituale
Don Bosco aveva anche il senso del contesto: il luogo della direzione non gli era indifferente. Giunse, è vero, a confessare un cocchiere in diligenza o un viaggiatore in uno scompartimento di treno. Ma conviene tener presente che l'ambiente normale dei suoi santi orientamenti era la casa salesiana gioiosa, salubre e ricca di vita di pietà, centrata su una chiesa fatta per la preghiera, l'adorazione e la messa quotidiana dei suoi abitanti, con i muri illustrati di sentenze a grandi caratteri del genere: Dio ti vede. Al momento di ricopiarle nelle Memorie
" G. Bosco, Biografia del Sacerdote Giuseppe Caffasso, cit., p. 72. " Ibidem.
" « Chi lo chiama un novello S. Luigi per innocenza e purità di costumi; altri lo dicono un S. Francesco di Sales per mansuetudine, pazienza e carità; quegli il dice un S. Vincenzo de' Paoli per la grande carità che egli usò ad ogni sorte di infelici. Avvi chi non esita di chiamarlo un S. Carlo Borromeo per la rigidezza della vita e per l'austerità usata con se medesimo... » (ibidem, pp. 72-73).
biografiche," don Lemoyne osservava che don Bosco « voleva persino che le mura della sua casa parlassero della necessità di salvarsi l'anima ». Certamente queste iscrizioni preparavano il giovane alla direzione e sostituivano il direttore.
Don Bosco dirigeva talvolta per lettera. Il suo Epistolario ne riproduce alcune che possono essere dette di direzione, nonostante la loro brevità, quelle per esempio al salesiano Giovanni Bonetti il 30 dicembre 1868, al missionario salesiano Domenico Tomatis il 7 marzo 1876, o ad un curato di Forlì il 25 ottobre 1878. Non si dilungava in analisi psicologiche. La lezione si condensava su qualche frase, spesso su una soltanto.
« Tu e don Provera ditevi sempre i difetti senza mai offendervi », raccomandava a Giovanni Bonetti (30 dicembre 1868). Scrisse allo stesso il 14 febbraio 1878: « Cessa di battagliare,
e scrivi parole pacifiche, come ti ho tante volte raccomandato »;
e al chierico salesiano Giovanni Garino il 20 luglio 1863:
« Intanto ricordati di questi tre avvisi: fuga dell'ozio, fuga dei compagni dissipati e frequenza di compagni dati alla pietà; per te questo è tutto ».41 I biglietti forse di origine soprannaturale (le "strenne" del 1° gennaio 1862, alle quali ci riferiamo a più riprese in questo studio) non avevano altra forma: su una riga di registro uno, due o tre consigli pratici, per raccomandare la pietà, la fuga dell'ozio e il gusto delle cose di Dio.
Don Bosco parlava ai suoi diretti negli incontri casuali quotidiani. Gli bastava una parola, talvolta uno sguardo o una stretta di mano nel cortile della ricreazione, come nel caso del futuro salesiano Pietro Fracchia (1863-1943). Ma aveva anche i suoi luoghi e i suoi momenti preferiti: la sera prima del riposo della notte, in confessione e infine nel suo ufficio, una stanza delle attuali « camerette di don Bosco ». La trasformazione recente degli internati rende enigmatico ai salesiani stessi
« il saluto della sera, per ognuno », che Alberto Caviglia descrive nel suo prezioso studio su « Savio Domenico e don Bosco »: « Sceso dal suo rudimentale podio, ai giovanetti che si serravano intorno per baciargli la mano e salutarlo, egli di
' MB V, p. 542.
41 Le date permettono di ritrovare facilmente queste lettere nell'Epi
stolario di don Bosco.
ceva una parola personale all'orecchio, o si faceva capire con una occhiata o una stretta significativa di mano; era un eccitamento a virtù o una correzione amorosa »." Domenico Savio profittava avidamente di questo istante, spiegava il suo antico compagno divenuto prete diocesano, Giovanni Battista Anfossi, nella deposizione al processo di canonizzazione del giovane santo: « Noto in modo speciale la sollecitudine che il Ven. don Bosco poneva nel suggerire ogni sera [ corsivo nostro] al Servo di Dio consigli in modo particolare opportuni al medesimo, il quale, a sua volta, li accoglieva con profonda venerazione, e in assoluto silenzio si ritirava nel dormitorio, dimostrando col suo contegno che vi dava molta importanza e cercava di trarne profitto »."
Le confessioni dei giovani e dei chierici salesiani da don Bosco non erano chiuse nei confessionali. Come dimostra una fotografia in data 1861, non offriva ai penitenti — all'occorenza al giovane Paolo Albera — che un inginocchiatoio per inginocchiarsi. Quelli che seguivano aspettavano stretti molto vicino. Queste confessioni erano, per molti, momenti di direzione spirituale. Intendiamoci bene: don Bosco distingueva penitenza sacramentale e direzione; « ma — la sua teoria della necessaria stabilità del confessore lo dimostra — ci teneva che il confessore potesse seguire le coscienze e quindi dirigerle. Non apprezzava le farfalle che svolazzano dall'uno all'altro sacerdote per la confessione delle loro colpe e faceva suoi diversi propositi sulla stabilità del confessore che attribuiva a Domenico Savio e a Michele Magone: « ... Qualcuno lo aveva consigliato (si tratta di Domenico) a cangiar qualche volta confessore, ma egli non volle mai arrendersi. Il confessore, diceva, è il medico dell'anima, né mai si suole cangiar medico se non per mancanza di fiducia in lui, o perché il male è quasi disperato. Io non mi trovo in questi casi. Ho piena fiducia nel confessore che con paterna bontà è sollecitudine si adopera pel
" A. CAVIGLIA, « Don Bosco ». Opere e scritti editi e inediti, SEI, Torino 1942, IV, p. 83.
" Positio super virtutibus... Dominici Savio, Roma 1926, p. 78.
44 Vedi qui sotto, in corrispondenza alla nota 61, un testo esplicito di
don Bosco.
bene dell'anima mia... »." Qualche mese dopo e nella stessa casa, Michele Magone notava che non si cambia amico secondo la voglia della fantasia, a meno che non si ami." Nel corso dell'ultimo Capitolo generale a cui prese parte (1886), don Bosco invitò i responsabili delle case salesiane a ridurre le possibilità di scelta dei confessori degli allievi studenti — che potevano essere eventuali vocazioni ecclesiastiche — soprattutto quando stavano decidendo del loro stato di vita."
La maggior parte dei giovani diretti da don Bosco si accontentava delle confessioni e delle « parole all'orecchio ». Il 6 settembre 1855, cioè undici mesi dopo il colloquio iniziale dei Becchi, Domenico Savio, un diretto di predilezione se ve ne furono, scriveva a suo padre: « ... La novella è che, avendo potuto stare un'ora solo con don Bosco, siccome per l'addietro non ho mai potuto stare dieci minuti solo, gli parlai di molte cose... »48 I lunghi colloqui direttore-diretto nella intimità di un ufficio o di un parlatorio sono stati piuttosto rari nella vita di don Bosco. Si possono eccettuare le manifestazioni di coscienza che esigeva dai suoi religiosi durante gli anni sessanta e sui quali avremo modo di fermarci fra poco.
L'accoglienza del diretto: la confessione generale
Le « confessioni generali » che, ordinariamente, aprivano le sedute di direzione di don Bosco, non potevano essere brevi. Domandava infatti ai nuovi diretti l'esposizione preliminare della loro vita anteriore, perché, secondo una riflessione che diceva di attingere da Pitagora, « se non so tutte le loro cose più minute che hanno fatto nel passato, non posso consigliare loro quello che richiede il bene della loro moralità »49 Anche
" Vita..., cit., cap. XIV.
'" G. Bosco, Cenno biografico sul giovanetto Magone Michele..., Torino 1880, pp. 49-50.
" Intervento del 5 giugno 1886; vedi MB XVII, p. 184.
48 Lettera conservata nell'ACS e riprodotta in facsimile fuori testo per esempio nella mia traduzione francese della biografia di Saint Dominique Savio di S. Giovanni Bosco (Paris 1978).
49 Citiamo il testo originale (ancora inedito) della cronaca: « Io sono solito consigliare ai giovani quello che Pitagora filosofo italiano oratore esigeva dai suoi discepoli, (spiegava in una buona notte dell'agosto 1864
in questo, Domenico Savio fu un modello proposto dal nostro santo agli altri allievi: « Cominciò egli a scegliersi un confessore — dice dopo la narrazione dell'ingresso del fanciullo a Valdocco — che tenne tutto il tempo che dimorò tra noi. Affinché questo potesse poi formarsi un giusto giudizio di sua coscienza, volle, come si disse, fare la confessione generale »." Don Bosco raccomandava anche questa pratica il giorno della scelta dello stato di vita. Siccome le indicazioni del confessore sono a volte decisive, conveniva indirizzarsi allora al confessore abituale, detto altrove direttore (di fatto): « È un consiglio, o miei cari figliuoli, che io do e che danno anche i santi, che ciascuno, dovendo trattare d'una cosa di tanta importanza quale è quella di conoscere la chiamata del Signore, deliberi intorno a ciò col suo confessore ordinario. Questi, conoscendo già la condotta da noi tenuta per lo addietro ed inoltre essendo munito dei lumi che il Signore suole mandare in sif atte circostanze, più facilmente e più sicuramente potrà discernere, fra le altre, la via tracciata da Dio »."
La manifestazione di coscienza dei religiosi
Gl'incontri propriamente detti di direzione praticati da don Bosco erano le manifestazioni di coscienza dei suoi religiosi, ben presto chiamati rendiconti nella tradizione salesiana." In tali incontri, don Bosco attendeva dal diretto un'apertura totale al suo direttore. Facendo questo, si inseriva consapevol
tale quale Ruffino l'ha annotata). Ogni qual volta si presentava a lui qualche nuovo discepolo esigeva da lui la confessione generale (...). Voleva ciò e ne dava la ragione: perché se io non so tutte le loro cose più minute che hanno fatto nel passato non posso consigliare loro quello che richiede il bene della loro moralità. Lo stesso io consiglio ai giovani... ». (D. RUFFINO, Libro dell'esperienza 1864, pp. 88-89; nell'ACS 110, Ruffino). Questo passo è stato pubblicato con amplificazioni da G.B. Lemoyne nelle MB VII, pp. 720-721.
" G. Bosco, Vita..., cit., cap. XIV.
51 Buona notte di don Bosco, 23 aprile 1875; da alcune note di origine imprecisa pubblicate da E. CERTA, MB XI, p. 234.
52 Vedi su questo argomento P. BROCARDO, « Il rendiconto nel corpus delle Costituzioni salesiane (1858/59-1974) », in Fedeltà e rinnovamento, LAS, Roma 1974, pp. 137-163, che riproduce le riflessioni spesso pertinenti di un autore informato e sperimentato.
mente in una duplice tradizione, quella dei padri del deserto (Cassiano) e quella dei padri gesuiti. E non cambiò, per così dire, di parere dopo il 1874, quando i giuristi romani ebbero emendato il suo testo costituzionale e ridotto il rendiconto alle questioni "esterne" o quasi. Ma queste affermazioni richiedono di essere provate.
Nel fondare la sua congregazione (1859), don Bosco aveva prescritto: « Ognuno abbia grande confidenza col Superiore; niun segreto del cuore si conservi verso di lui. Gli tenga sempre la sua coscienza aperta ogni qualvolta ne sia richiesto od egli stesso ne conosca il bisogno »." I resoconti da fare erano manifestazioni di coscienza. Il loro rigore sorprese i revisori ecclesiastici. Prima l'arcivescovo di Torino Riccardi di Netro (1868), poi la congregazione romana dei Vescovi e Regolari (1873) vollero, in nome della libertà dei soggetti, imporre dei limiti alle esigenze di don Bosco. Il consultore romano Bianchi scrisse: « Si prescrive (p. 13, n. 6) la manifestazione di coscienza in modo assai stretto e rigoroso, a tal segno che i soci non devono celare al Superiore nessun segreto del loro cuore e della loro coscienza. Si propone di restringerla tutt'al più all'osservanza esterna delle Costituzioni ed al progresso nelle virtù; ed anche facoltativamente »54 Don Bosco cercò di transigere. Nei suoi due primi testi costituzionali stampati all'inizio del 1874, egli soppresse la frase (la seconda) sull'apertura di "coscienza". Lo spirito della costituzione non era pertanto modificato, poiché il religioso era ancora tenuto ad aprire il suo "cuore" al superiore. Ma i correttori non furono soddisfatti. Nel marzo 1874 la commissione cardinalizia incaricata della revisione delle costituzioni salesiane vi introdusse, alla vigilia della loro approvazione, un estratto delle costituzioni mariste nel senso dell'osservazione Bianchi. Ormai solo la vita esterna entrava (necessariamente) nel resoconto spirituale del salesiano. La prima parte dell'articolo infatti diceva: « Maxima unicuique fiducia in superiore sit, ideoque externam vitae rationem primariis praecipue Superioribus identidem reddere socios iuvabit ».
Costituzioni salesiane, testo primitivo, ACS 022 (1), cap. Obbedienza, a. 7.
" Votum Bianchi, 9 maggio 1873, n. 16; ed. nella Positio stampata (Roma 1874) sulle costituzioni salesiane, p. 32.
La seconda parte faceva tuttavia qualche concessione al fondatore: « Superioribus suis unusquisque externas contra Constitutiones infidelitates nec non profectum in virtutibus simpliciter
ac sponte aperiet, ut ab eis consilia et consolationes, et, si opus est, convenientia monita accipiat »."
Don Bosco accettò il ritocco; ma, come aveva fatto anche per il noviziato, il voto di povertà, i membri esterni della sua congregazione, ecc., non rinunciò al suo progetto sul resoconto di coscienza. Le Deliberazioni pubblicate (1878) del primo capitolo generale (1877), che gli editori contemporanei 56 hanno situato, non senza motivo, tra le opere del santo, prescrissero: « I Direttori procurino che da tutti i soci si facciano sempre i rendiconti mensili, posatamente e con impegno »; " e: « A tenore dell'art. 16 del capo precedente — quello che è stato appena riportato — si renda almeno una volta al mese conto del proprio stato morale e materiale al Direttore o a chi fu a ciò stabilito »." I preti del capitolo generale conoscevano il senso delle parole. Il resoconto morale svelava l'intimità della coscienza del religioso, anche se don Bosco, a differenza di eventuali maldestri indiscreti, non forzava niente e rispettava le anime. Prudenti, probabilmente più liberali e certamente preoccupati di osservare le regole della Chiesa, le generazioni che seguirono non mancarono di inquietarsene. I revisori salesiani del secondo articolo del 1878, che è divenuto costituzionale all'inizio del secolo ventesimo, ridussero la comprensione del rendiconto spirituale. Nel 1905, il « proprio stato morale e spirituale » divenne il « proprio stato »; nel 1921, « vita et status suus » e, nel 1923, « externa vita sua ». I salesiani finivano col conformarsi completamente ai desideri del consultore Bianchi. E, per un curioso meccanismo, il "direttore" in carica (il superiore) si vedeva a poco a poco vietare l'accesso alla coscienza del suo diretto.
" Costituzioni salesiane, testo approvato nel 1874, cap. Obedientia, a. 4.
G. Bosco, Opere edite. Ristampa anastatica, LAS, Roma 1977.
" Deliberazioni del Capitolo Generale della Pia Società salesiana tenuto in Lanzo Torinese nel settembre 1877, Torino 1878, dist. III, cap. I, a. 16.
58 Ibid., dist. III, cap. II, a. 3.
Questa costatazione ci permette di utilizzare un testo per noi prezioso. Poiché don Bosco, nel 1878, teneva duro, uno schema di predica anteriore all'approvazione del 1874 può essere considerato come l'espressione del suo pensiero non soltanto autentico, ma costante sul « rendiconto di coscienza ».59 Questa predica ai salesiani fu da lui giustamente intitolata: Rendiconto di coscienza, cioè « manifestazione della coscienza ». Il manoscritto autografo, datato tra gli anni 1860-1873,6° ci fornisce preziose informazioni sul modello, la natura e, secondo il pensiero di don Bosco, i vantaggi del rendiconto di coscienza salesiano. Egli riconosceva che ne doveva in qualche modo la formula ai gesuiti. Citava sant'Ignazio di Loiola: « Re in Domino considerata, visum est nobis in Divinae Maiestatis conspectu, mirum in modum conferre, ut Superioribus subditi omnino perspecti sint (Costit., c. 4) ». Per giustificare questa pratica, si appoggiava anche su Cassiano e sui padri della Chiesa: « Gli antichi Padri la chiamano prima lettera dell'alfabeto per la perfezione. Cas(siano), lib. 4 ». Il resoconto di coscienza, così come è qui considerato, suppone una totale apertura d'anima con le sue fragilità e le sue debolezze. Dopo aver scritto che esso è « utile all'anima del suddito », don Bosco proseguiva tosto con la citazione biblica significativa: « Chi nasconde le sue colpe, non potrà essere diretto » (« Qui abscondit scelera sua, non dirigetur. Prov. 28 »). Per mezzo del resoconto, le vere capacità morali (e fisiche) del religioso sono messe in evidenza a suo vantaggio e a vantaggio di tutta la comunità: « Si può affidargli cose non superiori alle sue forze ». Due volte il direttore (confuso qui con il superiore) è visto come un medico. Si legge nelle considerazioni della prima parte dello schema l'affermazione: « Il Superiore, medico che applica rimedi opportuni al male, pel che abbisogna di fiducia »; e, nel
" In altri termini, lo preferiamo ad altri commentari posteriori.
" Suppone l'esistenza delle Regole salesiane e non può dunque essere anteriore al 1860, allorché esse furono sottoposte all'approvazione dell'arcivescovo di Torino; inoltre le Regole in vigore, quando lo schema fu scritto, dicevano ancora esplicitamente che le « cose di coscienza » dovevano essere scoperte al superiore, ciò che non fu più contemplato a partire dal 1874. Leggiamo questo manoscritto negli ACS (antica segnatura: Racc. orig., n. 886). t stata edita (abbastanza male) nelle MB IX, pp. 995-996.
l'ultima parte, alla questione: « Come deve farsi (il rendiconto)? », è risposto: « Come un malato scuopre i suoi mali al medico. Esempio dei dieci leprosi: Jesu praeceptor, miserere nostri. Et factum est; dum irent, mundati sunt ».
Rendiconto e confessione del religioso salesiano
Questa la teoria. Nella vita quotidiana sembra che, presso i salesiani, il rendiconto abbia subìto la concorrenza della confessione propriamente detta al superiore, alla quale don Bosco teneva pure molto, mentre dopo il 1874, sotto la pressione delle direttive ufficiali, il rendiconto verteva quasi unicamente sui problemi "esterni" della vita.
Il confessore poteva infatti fare azione di direttore per il religioso come per il ragazzo. Le distinzioni rischiano di ingannarci. Secondo quanto pensava don Bosco, il confessore stabile dei religiosi era il loro direttore di coscienza stabilito. Nel caso di mancanze contro la castità, spiegava ai salesiani in una conferenza del 30 ottobre 1876, « non si tratta solamente di ricevere l'assoluzione, ma si tratta di direzione [corsivo nostro]. Qualunque confessore potrà darvi l'assoluzione, ma come volete che vi possa dirigere [corsivo nostro] colui al quale narrate solo le cose ordinarie e se vi è qualche cosa più grave non gliela narrate? ».61 Meglio, per un'oscillazione che non sembra essere stata prevista all'origine perché le costituzioni non ne parlano, il confessore normale del religioso salesiano fu ben presto anche il suo superiore col titolo di direttore spirituale. Don Lemoyne, in ciò perfettamente informato, ha scritto: « Don Bosco aveva stabilito che il direttore spirituale nella persona del Superiore fosse la prima dignità e autorità (...). Era il confessore ordinario della comunità ».62 E, su uno schema autografo di una predica di don Bosco ai salesiani, leggiamo queste note che fanno pensare: « Nelle nostre case il Superiore Generale è confessore di tutti; il direttore) della casa particolare è confessore ordinario della congr(egazione). Vantaggio di ciò, confessione gener(ale), annuale o almeno fargli conoscere la
" Conferenza edita nelle MB XII, pp. 564-565.
62 A proposito del piccolo seminario di Mirabello, in MB VII, p. 520.
propria coscienza. Prudenza e segretezza »P' Per i suoi superiori-direttori, il fondatore dei salesiani ritrovava attraverso questa scappatoia un dominio interno che i canonisti (forse per ottime ragioni, di cui non abbiamo qui da giudicare) cercavano di interdirgli.'
Si potrebbe dimostrare attraverso la storia dello schema tipo dei rendiconti nei documenti ufficiali salesiani che il punto del resoconto di coscienza, ancora abbastanza chiaro nelle Deliberazioni dei direttori verso il 1874,65 fu ben presto sfumato nell'introduzione alle costituzioni a partire dal 1877," e specialmente al numero 7, molto influenzato dal testo costituzionale approvato: « Come si osservano i voti, e se non vi siano dubbi in fatto di vocazione. Ma si noti bene che il rendiconto si aggira solamente in cose esterne e non di confessione, a meno che il Socio ne facesse egli stesso argomento, per suo spirituale vantaggio ». Questo testo, che doveva essere duraturo, decise della pratica dei novizi e dei religiosi. Tale mescolanza di confessione e rendiconto al superiore salvava insieme il diritto in
" Schema autografo della predica di don Bosco, in ACS, antica segnatura: Racc. orig., n. 886; ed., con modifiche importanti, nelle MB IX, p. 996.
Questa posizione di don Bosco è stata espressa in modo piuttosto rigido in una nota di G.B. Lemoyne, redatta in funzione delle istruzioni di don Bosco durante gli esercizi spirituali del 1873; « 1. Il Direttore ( = il superiore locale) è il confessore nato di quelli che appartengono alla Congregazione. Esso ha da Dio l'incarico di aiutarli nella vocazione. Anche per i giovani esso è il confessore ordinario, per conoscere le vocazioni e per dar loro, se è possibile, lo spirito della casa (...). 2. I1 Rettor Maggiore è il confessore straordinario. Quando fa visita ad una casa, prima il Direttore e poi gli altri membri della Pia Società gli espongono lo stato della propria coscienza; quindi ciò facciano i giovani. Però siano sempre i primi quelli che appartengono alla Pia Società... » (MB X, p. 1094).
" « ...Fra le altre cose ogni socio esponga: 1. Se nel suo ufficio trovi qualche cosa che gli sia proprio ripugnante, o che possa impedire la sua vocazione. 2. Se gli consta qualche cosa che possa farsi ed impedirsi per togliere qualche disordine o scandalo in casa. In questi rendiconti ciascuno apra interamente il suo cuore al superiore (corsivo nostro), ma si aggiri specialmente sulle cose esterne » (Deliberazioni prese nelle conferenze generali della Società di S. Francesco di Sales. Note spiegative delle nostre Regole, art. 4, n. 3; ed. MB X, p. 1118).
Edizione italiana, Torino 1877.
vigore e i princìpi di don Bosco sulla direzione spirituale. Tutto sarebbe crollato all'inizio di questo secolo quando il superiore direttore non avrebbe più potuto confessare i suoi sudditi. Il resoconto di coscienza o « rendiconto » sullo « stato morale » del religioso sarebbe allora sparito come tale dalla pratica sa
lesiana.
L'azione di don Bosco direttore
II direttore spirituale, quale don Bosco lo pensava, poteva essere il superiore religioso, il direttore dell'istituzione (necessariamente sacerdote), un confessore ordinario, un confessore permanente, un confessore occasionale che accettava di assumere una direzione. Non ha considerato i casi di direzione da parte di laici o di religiose direttrici di anime.
Per restare nel tema, che è quello di don Bosco prete direttore, osserveremo a questo proposito che egli aveva della direzione l'idea più larga. Non commise certo mai la sciocchezza di ridurre l'educazione all'insegnamento e la direzione ai consigli del direttore. Per lui la « direzione di coscienza non (era) semplicemente una conoscenza del diretto. È un contatto, un dialogo, talvolta anche una vera lotta. È prima di tutto un'azione »." E questa azione è reciproca, anche se l'una o l'altra delle due parti non ne ha coscienza. L'analisi della direzione di don Bosco suppone di conseguenza quella delle reazioni interpsicologiche che essa scatena, reazioni di cui bisogna misurare e conoscere la portata sia per il diretto che per il direttore.'
Abbozziamo qualche rilievo. Chi riflette sull'azione di don Bosco direttore spirituale può cominciare con l'interrogarsi sulle doti che facevano di lui un vero "maestro". Aveva un "io" adulto ed equilibrato. La sua oggettività pare sia stata di natura piuttosto rara. Parallelamente a questo studio, ho fatto un'inchiesta abbastanza estesa sulle sue tensioni (1872-1883) con l'arcivescovo di Torino Lorenzo Gastaldi (1815-1883), che, dopo
" Frase che concerne la direzione in generale, improntata a Ch. H. NODET, « Ce qu'une psychologie des profondeurs peut apporter au directeur de conscience », Direction spirituelle et psychologie, Paris 1951, p. 282.
<' Secondo Ch. H. NODET, art. cit.
essere stato il suo confidente, diventò il suo avversario. Ora, durante quegli undici anni molto difficili, nonostante i contrasti permanenti, la fatica e la malattia, don Bosco, nelle sue affermazioni e nella sua corrispondenza, diede sempre valutazioni prudenti e fondate sia sugli avvenimenti che sulle persone. La sua umiltà e il suo umorismo gli servivano molto bene. Se l'oggettività, il senso della relatività e della reciprocità sono segni di maturità psicologica, bisogna pensare che don Bosco era il tipo dell'uomo maturo. Questo direttore non era né una canna inconsistente né una molle cera.
Praticava nei confronti degli altri e raccomandava ai direttori d'anime una grande bontà, una dolcezza a tutta prova e un'estrema comprensione. La rozzezza gli pareva sempre condannabile, e in ciò era un vero discepolo di san Francesco di Sales. I suoi penitenti diventavano sul momento suoi "amici", parola che, nelle biografie scritte da lui, ritorna frequentemente nei capitoli sul confessore. Coltivava la relazione amichevole. Questo modo di procedere era sufficiente per trasformare i suoi interlocutori. Il direttore modellava il diretto. Un testimonio della vita di don Bosco dirà: « Non so come facesse, ma l'ho visto per prova in molte circostanze, che ci contentava tutti, pareva che desse ragione a tutti, e infine ciascuno veniva a volere ciò che don Bosco desiderava »." Non era mai l'ascoltatore neutro dei confidenti: li amava e lo dimostrava. Poiché la sua direzione era rivolta quasi esclusivamente al mondo maschile in genere non destava maldicenze o calunnie. Tuttavia nell'ultimo periodo della sua vita nutrì dei timori in proposito...
Entrava in simpatia con quelli che si confidavano a lui, provava in sé i loro dubbi, le loro apprensioni, i loro timori, le loro stesse vergogne. Si rattristava delle loro debolezze, si entusiasmava dei loro sforzi, si spaventava delle loro cadute. I sogni di don Bosco si prestano a letture varie. Tra l'altro, ci fanno conoscere la psicologia di colui che sognava, che era anche il narratore. Comunque siano i particolari, questi sogni
o visioni degli stati d'animo dei suoi giovani e dei suoi religiosi ci manifestano non solo la sua chiaroveggenza, ma anche le sue
Testimonianza di Giulio Barberis, in G. B. LEMOYNE, Vita del Venerabile..., cit., t. II, p. 380.
doti di cuore, sia che si tratti delle quattordici tavole imbandite," o dell'ascensione in montagna,' o delle dieci colline,"
o dell'inferno " o di altro ancora. Ora, « senza questa comunione affettiva, senza questa penetrazione che non può essere
realizzata che attraverso una attiva simpatia, dalla quale nessun principio allontana, nessun dogma arresta lo slancio, ogni
comprensione è irrealizzabile e ogni terapia psichica è condan
nata al fallimento ».74
La sua introspezione sorprendeva i testimoni della sua vita.
Il fenomeno datava dalla sua infanzia. Scrisse: « Era ancora piccolissimo e studiava già il carattere dei compagni miei. E fissando taluno in faccia, per lo più ne scorgeva i progetti che quello aveva in cuore »." La chiaroveggenza di don Bosco era nota nel piccolo mondo di Valdocco degli anni sessanta. Nel 1863, aveva assunto delle proporzioni "miracolose", di cui ci si permetterà un cenno. Il 23 aprile, mentre gli esercizi dei giovani stavano per finire, don Bosco diede il saluto della sera (buona notte), del quale il giovane salesiano Domenico Ruffino prese nota sul momento: 76 « ... Ho un'altra cosa da dirvi, ed è che durante questi esercizi io mi trovai, per rispetto ai giovani, in uno stato, nel quale fui mai per l'addietro ad eccezione di una volta. Io vedeva in tutti q(ues)ti giovani nel modo stesso che se leggessi in un libro: vedeva ben chiaro e distinti tutti i loro peccati ed imbrogli (sic). Quindi tanto era per me l'udire da loro i p(ecca)ti quanto il dirli io. Con q(ues)to divario che se lasciava dire loro, l'era come se leggessero una parola in principio, un'altra sul fine di quel libro, che io aveva davanti; mentre invece se diceva io, poteva dir loro tutti i loro peccati in modo ordinato e chiaro. Anzi di più, sul fine della loro confessione, io poteva suggerire loro un ricordo che era la vera
" Vedi MB VI, pp. 708-709; X, pp. 124-125.
" Vedi MB VII, pp. 336-337.
Vedi MB VII, pp. 796-800.
" Vedi MB IX, pp. 167-181.
" J. LHERMITTE, « Direction spirituelle et... psychopathologie », in
Direction spirituelle et psychologie, cit., p. 268.
75 MO, p. 27.
76 D. RUFFINO, Cronaca 1861-1862-1863, cit., pp. 112-113; passo pubblicato nelle MB VII, p. 423, con alcuni ritocchi senza importanza (il più notevole è la soppressione di una ridondanza di stile parlato).
definizione di tutti i loro bisogni. Passati q(ues)ti giorni, io ritornai all'oscuro. Mi provai questa sera, ma non era più così: io ero come nelle tenebre. Qualcuno mi chiederà: D. Bosco si ricorderà ancora di quello che vide nel cuore di ciascuno? Ed io vi rispondo che non ricordo più che qualche cosa in confuso, come quando uno, letto una volta un libro, lo chiude e non si ricorda più di ciò che ha letto se non in confuso di qualche cosa... ».7
In una data che sembra potersi situare all'8 giugno 1861, Ruffino aveva scritto sotto dettatura di don Bosco un altro fenomeno di chiaroveggenza nello stato di veglia: « 8. D. Bosco raccontò dopo le orazioni ad alcuni questo fatto. Questa sera sull'imbrunire si presentò uno a confessarsi. Dopo avesse terminato io gli domandai se non avesse più nulla. Egli rispose di no. "Pure devi avere ancora qualche cosa". "No, non ho più niente". Io insisteva ed egli insisteva in dire di no. In quel momento vidi dall'(parola poco leggibile) catedra un scimione saltare sulle spalle di quel poveretto. Io gli (sic) mi
n A questo punto del suo quaderno, Ruffino aggiunse alcune testimonianze più personali, che non sono estranee al nostro argomento, ma che G.B. Lemoyne pubblicò con modifiche sostanziali nelle Memorie biografiche (VII, pp. 423-424) a seguito del discorso precedente. Vedi qui il testo di Ruffino, di cui si è migliorata solo la punteggiatura: « In conferma di quanto disse don Bosco posso attestare che un giovane mi riferì che andatosi a confessare a D. Bosco avea solo intenzione di fare una confessione partiale. Ma D. Bosco gli disse essere meglio che la facesse generale. Quel giovane rispose che l'avrebbe fatta, ma che per allora non era preparato. Allora D. Bosco gli disse: — Non crucciarti di ciò: quello che non dici tu, lo dirò io. E poi incominciò D. Bosco ad enumerargli i peccati. Glieli fece passare tutti senza dimenticarne uno e senza dirne uno di troppo. — Un altro giovane mi riferisce che aveva vergogna in confessare un peccato e di più era tal che D. Bosco non potea averne ». L'aneddoto è stato interrotto in piena frase; il quaderno continua alla pagina seguente: « 25 aprile ». L'edizione di G.B. Lemoyne (nelle MB VII, p. 424) è una pura ricostruzione del biografo, secondo il quale don Bosco avrebbe manifestato al giovane non solo il suo peccato, ma certe circostanze « che era impossibile che fossero conosciute per scienza umana ». Ritroviamo Ruffino: « 25 aprile. D. Bosco fu interrogato se il leggere chiaramente nel cuore dei giovani era un fatto che avvenisse solo in tempo di confessioni oppure anche in altro tempo. Egli rispose che in ogni ora del giorno anche fuori delle confessioni... » (D. RUFFINO, quaderno citato, pp. 114-116).
commossi e mi sgorgavano le lacrime dagli occhi. E gli dissi: "Come dire di non avere più nulla mentre io vedo il scimione sulle spalle". Allora quel meschino si mise a piangere e confessò il suo peccato. I giovani che erano attorno si accorsero di qualche cosa e si ritiravano indietro per non sentire quel che si diceva. Fin qui D. Bosco »." Si potrà per lo meno concludere da questi tratti che don Bosco era convinto di leggere nei cuori, non soltanto in sogno, ma anche da desto, e che i giovani della sua casa gli riconoscevano questo dono.
Don Bosco direttore era affabile e affettuoso. Al dire dei testimoni, tutto nel suo comportamento esprimeva l'attenzione, la bontà, la comprensione. Si appoggiava sulle risorse morali dei suoi diretti. Sono sempre rimasto stupito per la sua confidenza verso Domenico Savio, la stessa confidenza che questi provava per don Bosco.' Le anime si aprivano a lui e si dilatavano sotto il suo sguardo, perché egli era tutto per esse. Un testimone ha descritto il luogo dei suoi colloqui: « In quella stanza, — scrive l'avvocato Carlo Bianchetti — aleggiava una pace di paradiso. Dire non saprei, se noi fossimo fiori, le cui corolle si aprissero a ricevere la consolazione, oppure si chiudessero per non lasciar sfuggire l'alito celestiale, che istantaneo scendeva nel calice dell'anima. Sedeva egli innanzi a un modesto cancello con cassetti, a piccoli tiratoi. Fasci di lettere e carte stavano affastellati innanzi a lui, e talora ad accrescere il cumulo entrava il postino. Di tutto questo però don Bosco non davasi gran pensiero. Metteva là le carte; egli era d'avviso che anche le piccole cose si debbono fare adagio e bene, e che perciò non occorrono distrazioni... Trattava con ognuno, come se in quel mattino non avesse avuto altri da udire e da contentare ».'
Secondo Giovanni Battista Lemoyne, « il superiore d'una Congregazione religiosa diceva a vari dei nostri: "Voi avete una gran fortuna in casa vostra, che nessun altro ha in Torino;
" D. RUFFINO, quaderno citato, p. 72; testimonianza pubblicata nelle MB VI, p. 965, mescolata con una narrazione di Giovanni Bonetti.
' « ...Siamo tosto entrati in piena confidenza egli con me, ed io con lui » (G. Bosco, Vita..., cit., cap. VII).
G.B. LEMOYNE, Vita del Venerabile..., cit., t. II, p. 376. Altre testimonianze concordanti di Michele Rua, Giovanni Bisio, Giulio Barberis, Gioachino Berto, ibid., pp. 376-380.
e neppure hanno le altre comunità religiose. Avete una camera nella quale chiunque entra pieno di afflizione, ne esce raggiante di gioia; e questa è la camera di Don Bosco" »8t Don Bosco, che coltivava l'amicizia, consigliava ai direttori d'anime di farsi sistematicamente degli amici.'
Il contenuto della direzione
Quest'uomo saggio, attento e affettuoso, aveva un programma
di direzione che dispiegava in consigli ben determinati. I suoi studi di teologia morale al Convitto di Torino erano stati seri. Conosceva sufficientemente le Institutiones e la Praxis confes
sarci di sant'Alfonso de' Liguori. Don Cafasso aveva pensato a lui per delle ripetizioni nella sua scuola di pastorale. Alla
fine degli anni quaranta, il giovane prete Bosco dava lezioni di teologia morale a Valdocco e diveniva persino un'autorità,
in merito, nella sua città.'
Il suo programma di direzione fu da lui sintetizzato nel 1877
in un colloquio col salesiano Giuseppe Vespignani (1854-1932), sacerdote di ventitré anni, che l'interrogava su « la direzione
" Ibid., p. 380.
" Vedi il Testamento spirituale, verso il 1884, per esempio nell'edizione parziale di G.B. LEMOYNE, Vita del Venerabile..., cit., t. II, p. 383.
" Nei Documenti per scrivere (t. XVII, p. 543) si legge questo passo di cronaca del 1876, quasi certamente tratto da un quaderno di Barberis: « 5 novembre. D. Bosco passeggiando alla sera in refettorio dopo le orazioni con D. Rua, D. Durando e D. Barberis, diceva. — Feci ripetizione privata di morale al Convitto dove stessi tre anni; ma allora io pensava a studiare per me e non aveva per nulla scopo di insegnare agli altri; ma quando fissai la mia abitazione in Valdocco, feci scuola di morale per cinque anni circa. I miei uditori erano per lo più certi uni, i quali volevano fare studi abbreviati per prendere presto la confessione. Con questi venivano anche altri, perché io trattava sempre in modo speciale i punti che riguardavano la gioventù. — Allora D. Bosco in fatto di morale era tenuto per una mezza celebrità e quando coloro, che avevano presa lezione da lui, si presentavano in Curia per l'esame di Confessioni con un biglietto, in cui D. Bosco aveva scritto sufficienter instructus, per lo più bastava la sua firma e non si dava l'esame. Mons. Franzoni lo incoraggiava molto a dare queste ripetizioni. Venivano ad ascoltarlo Mons. Soleri, Mons. Galletti, il Can. Nasi, il T. Trivero, il T. Carpano e molti altri (i titoli di questi personaggi sono evidentemente posteriori alle lezioni di D. Bosco!). Allora la sua mente era solamente divisa in due o tre cose: i giovani, la morale, e il sacro ministero da esercitare... ».
delle anime »: « ... gli richiamò il testo: "Quaerite primum regnum Dei et justitiam eius et haec omnia adiicientur vobis".
Cerchiamo — disse —, di fondare bene nelle anime il regno della giustizia di Dio, guidandole per il cammino della grazia,
cioè nell'esercizio di tutte le virtù cristiane e con il mezzo della preghiera: ecco i due punti importanti. Il resto poi, cioè il
risolvere casi speciali e il dare consigli secondo lo stato di ciascuno, verrà per giunta, verrà da sé... »." Ritroviamo il cam
mino della salvezza e della santità, là dove l'uomo progredisce mediante la virtù. È inteso, la grazia divina precede lo sforzo del diretto; ma, per riprendere la formula di Domenico Savio, il diretto "si fa santo" sotto la condotta illuminante del direttore.
I diretti di don Bosco potevano essere soggetti a pulsioni condannabili e apparentemente incoercibili, allora chiamate "passioni" (o "tentazioni"). Il loro maestro, che noi sappiamo tanto umano, non era favorevole a lasciar passare. Le passioni (sensuali e altre...) perché causa di disordini, erano per lui erbe cattive da sradicare, "cani arrabbiati" da domare. La cronaca Ruffino riporta questo discorsetto del 1864. (È don Bosco che parla): « Una volta venne da lontano uno per parlare a D. Cafasso e chiedergli come dovesse fare per vincere le passioni. D. Cafasso non gli disse che una parola sola: mortificarle. Questo bastò a quell'uomo perché fosse corretto. Io volli poi esaminare in pratica la forza di questo consiglio e lo trovai sempre esatto. Si credono alcuni quando sono tentati da qualche violenta passione che il mezzo per acquetarla sia il soddisfarla; è un inganno. L'idropico q(uan)to più beve tanto più sente la sete. Le passioni sono cani arrabbiati che il mezzo di domarle si è di mortificarle (...). Volete domare l'intemperanza digiunate. Volete vincere la pigrizia lavorate. Volete togliervi i pensieri disonesti, mortificate gli occhi, la lingua, ecc. ».85
Si desidererebbe conoscere, mediante esempi, l'atteggiamento di don Bosco di fronte all'angoscia, all'aggressività, all'infantilismo che, in un modo o nell'altro, contamina frequentemente la vita spirituale di persone accese dal desiderio di "perfezione".
" E. CERIA, MB XIII, p. 321; e anche G. VESPIGNANI, Un anno alla scuola del Beato Don Bosco, S. Benigno Can. 1930.
" D. RUFFINO, Libro di esperienza 1864, pp. 83-84; in ACS 110, Ruffino.
Il suo sguardo e le sue parole portavano la pace, calmavano, sollevavano i cuori. E li incitavano all'azione. Restate nel mondo, consigliava a una cooperatrice inquieta che, divenuta vedova, voleva rifugiarsi in un chiostro.' Giuseppe Ronchail (-1. 1898), futuro ispettore salesiano di Parigi, alla vigilia del suo diaconato era preso da un senso di ansia. « Va' », gli dice semplicemente don Bosco.r Nel 1885, il chierico salesiano Giovanni Beraldi (t a 75 anni, il 16.2.1940),88 giovane missionario di vent'anni allora sbarcato da poco in Argentina, aveva degli scrupoli. « Quanto poi agli scrupoli, gli scrisse don Bosco, la sola obbedienza al tuo Direttore, ai tuoi Superiori, può farli sparire; non dimenticare perciò che vir obediens loquetur victoriam... ».8 9. La signora Giuseppa Armelonghi provava noie del genere. Don Bosco le inviò questa breve lettera, che riproduciamo interamente: « Stimatissima in G.C. Riguardo alla vostra coscienza ritenete: 1° Non mai cercare di rifare le confessioni passate. 2° I pensieri, i desideri ed ogni cosa interna non sia mai materia di confessione. 3° Confessate soltanto le opere, i discorsi che il confessore giudicherà colpevoli e non altro. 4° Ubbidienza cieca al confessore. State tranquilla di coscienza e pregate per me che vi sarò sempre in G.C. Umile Servitore. Gio. Bosco, Torino, 26 settembre 1878 ».'
Uno studio completo della direzione di don Bosco richiederebbe di analizzare, insieme a questi, un'infinità di altri casi, che riuscirebbero a dare un'idea sufficiente del suo contenuto.
La proiezione del direttore sul diretto
Don Bosco, virtuoso lui stesso — e come! — si proiettava sui suoi diretti e così li formava. Era un sacerdote di vita spi
" A. Laura Bottagisio, 1884? Vedi Epistolario, IV, p. 273, introduzione.
87 Ecco la lettera in esteso: « Carissimo Ronchail. Non darti fastidio per la cosa di cui scrivi. Il demonio avendo perduta la partita vorrebbe rifarsi altrimenti, ma tu non ci badare e va' avanti tranquillo nelle ordinazioni, come ti ho già detto verbalmente. Ti raccomanderò al Signore. Saluta il Direttore, prega per me che con affetto ti sono Aff.mo in G.C. Sac. G. Bosco. Torino, 5-3-72 » (Epistolario, t. II, p. 198).
" Vedi Necrologio salesiano, 1975.
89 Epistolario, t. IV, p. 343.
" Epistolario, t. III, pp. 388-389.
rituale e interiore, che viveva lui stesso di Cristo, come, a suo tempo, il piccolo libro di Eugenio Celia Don Bosco con Dio ha dimostrato assai bene. Ma più che un'educazione, egli dava e infondeva l'esempio di uno stile di comportamento che discepoli ferventi si impegnavano a ricopiare. Nella loro vita morale, sociale, professionale i diretti (sacerdoti, educatori, direttori di opere, ecc.), i migliori, quali i due superiori generali salesiani da lui formati, Michele Rua e Paolo Albera (1845-1921), sono stati, al dire dei contemporanei, « degli altri don Bosco ». Ho pure osservato che Alberto Caviglia, dopo aver distinto le qualità proprie di Domenico Savio e quelle che egli aveva acquistato a contatto di don Bosco, concluse: « Lo stile della santità del Savio viene da don Bosco... ».91
Questa proiezione educativa può essere avvicinata al gusto di don Bosco per gli "esempi", che influiscono subito sull'immaginazione e non di preferenza sul solo intelletto, come accade per l'insegnamento astratto. Pensava che gli spettacoli contemplati o le immagini formano i costumi. Ai suoi giovani proponeva sistematicamente come modelli san Luigi Gonzaga e Luigi Comollo, poi Domenico Savio e Michele Magone."
La proiezione di don Bosco stesso sui suoi diretti non pare sia mai stata di natura più o meno nevrotica. In essa nulla vi è che si possa paragonare all'azione di genitori o di maestri che abusano della propria autorità. Se ci furono delle deviazioni, i documenti non ne parlano. L'educazione data nella direzione era fondata sulle risorse reali degli educati, che un amore illuminato gli faceva scoprire e rispettare. Evitando sovrastrutture alienanti, suscitava personalità a sua immagine e tuttavia originali. L'identificazione le ricreava psicologicamente. Costruiva degli io robusti. Accoglieva le pulsioni istintive (bisogno di amare, bisogno di agire, aggressività...) cercando di sublimarle attraverso l'azione e filtrandole attraverso le abitudini della coscienza per utilizzarle a fini sempre più socializzanti, soprattutto il servizio degli altri. Questo servizio è sottolineato con insistenza nelle biografie esemplari di Domenico Savio e di Michele Ma
A. CAVIGLIA, op. cit., (nota 42), p. 114.
92 Sull'exemplum nella vita di don Bosco, vedi il nostro Don Bosco e la vita spirituale, cap. 4 (ed. fr., 1967, pp. 124-126).
gone: la prima cosa che fu consigliata a Domenico Savio per
"farsi santo" fu di dedicarsi alla salvezza delle anime." Pensate a uomini diretti di don Bosco, quali Giovanni Bonetti
(1838-1891), Giovanni Cagliero (più volte nominato) o Giovanni Costamagna (1846-1921), verso i cinquanta o sessant'anni. La forza prorompente delle loro « pulsioni istintive » non è affatto inaridita. Il confronto con religiosi repressi, quasi sgretolati... dall'azione di maestri autoritari, che non li aiutarono mai a uscire dall'infanzia, sarebbe scortese. I giovani di don Bosco erano vivi: immaginavano, creavano, costruivano. Certamente, don Bosco direttore d'anime chiudeva certe porte e, quando lo credeva bene, "frustrava" certi giovani. L'orrore del peccato, la preoccupazione di conservare o far ricuperare l'innocenza gli faceva lanciare degli interdetti, che le generazioni successive non hanno capito. Tuttavia rifiutava le compressioni brutali. La sua comprensione di fronte a Michele Magone, ragazzo indipendente per il quale il regolamento fu subito ammorbidito, sembra significativa. Per far accettare le proibizioni si appellava sistematicamente alla ragione e all'affetto. Nei diretti, il lavoro di sintesi psicologica e di adattamento alla vita si realizzava in un clima di vita e distensione, antitesi di quello degli internati-caserme dei licei francesi del diciannovesimo secolo. Ciascuno si sforzava di dare all'altro. « Noi qui facciamo consistere la santità nello star molto allegri », diceva Domenico Savio nel 1855 a Camillo Gavio, altro allievo di don Bosco."
L'io dei giovani e degli adulti diretti da don Bosco maturava così. Quando tutto andava bene, la paura della realtà, la paura di se stesso, la paura del verdetto della coscienza (il Das dei freudiani), si dissolvevano in un ardore altruista sistematicamente sollecitato. La direzione di don Bosco, che, ripetiamolo, ha formato dei santi canonizzati, « trasformava l'amore e l'ag
" « La prima cosa che gli venne consigliata per farsi santo fu di adoperarsi per guadagnare anime a Dio (...). Conobbe Domenico l'importanza di tale pratica, e fu più volte udito a dire: Se io potessi guadagnare a Dio tutti i miei compagni, quanto sarei felice! Intanto non lasciava fuggire alcuna occasione per dare buoni consigli, avvisar chi avesse detto o fatto cosa contraria alla santa legge di Dio » (G. Bosco, Vita..., cit., cap. XI).
96 G. Bosco, Vita..., cap. XVIII.
gressività infantili in amore e spirito di conquista adulta, adattata al reale e alle esigenze più naturali della personalità, senza nulla inaridire del dinamismo istintivo prorompente »95 È vero che il maestro a cui essi si identificavano aveva preso lui stesso come modello Filippo Neri, un santo esuberante del sedicesimo secolo italiano.
Il linguaggio della direzione
Uno studio su don Bosco direttore d'anime impone oggi qualche parola sul suo linguaggio di direttore. Poiché tale argomento è del tutto vergine, ci si scuserà, speriamo, per le nostre esitazioni.
Le formule delle lettere di direzione di don Bosco, dei suoi ammonimenti di confessore e delle sue strenne di direttore di giovani e di adulti potrebbero essere classificati « eventi linguistici » (speechacts).96 Forse un giorno altri se ne occuperanno. Qualche sondaggio mi permette di concludere (provvisoriamente) che egli non si fermava al procedimento comodo delle domande, che rimandano il soggetto a se stesso e lo riducono a sterili risorse. Esprimeva il suo pensiero, invitava all'azione, poneva degli interrogativi, talvolta ringraziava, consigliava, avvertiva, si congratulava con i diretti. Gli accadeva di parlare forte (comandi) e di minacciarli (delle pene eterne!). Tra questi « eventi linguistici », alcuni, la dichiarazione e il consiglio, ritornavano pare più sovente di altri nel corso della direzione.
Il dinamismo di tali eventi proveniva non precisamente dall'originalità delle formulazioni, ma dalla personalità di chi le usava. « Non si può immaginare qual forza avessero le parole di don Bosco allorché confessava, ha scritto don Lemoyne — qui testimonio diretto — nei suoi Documenti per scrivere. I suoi avvisi brevi, soavi, di fuoco colpivano l'anima come un dardo. Era quasi impossibile non sentirsi il penitente profondamente commosso »97 Alcuni ammonimenti di don Bosco sono stati raccolti e conservati con le loro date, ma senza il nome dei pe
" Formula presa da Ch. H. NODET, art. cit., p. 288.
96 Mi servo qui di John R. SEARLE, Les actes du langage. Essai de philosophie du langage, trad. dall'inglese (Speechacts), Hermann, Paris 1972.
97 Documenti per scrivere..., t. XXI, p. 497.
nitenti. La potenza penetrativa di queste umili frasi derivava evidentemente soprattutto dal magnetismo del direttore e dal
l'affetto dei diretti verso di lui.'
L'aspetto dichiarativo delle parole di don Bosco proveniva in parte dalla capacità del tutto particolare di vedere dentro di cui godeva. Le immagini delle strenne del 1862 presentate a nome di Maria sono vivaci, nulla di morbido addolcisce le minacce di quelle che ci sono pervenute perché non ritirate dal re
gistro a cui furono affidate per essere trasmesse agli interessati."
Qualunque fosse stata la loro ultima origine, passarono attraverso la coscienza e la penna di don Bosco e riflettono di conseguenza il suo linguaggio. Si legge: « Ponti. Potresti fare assai più per il bene dell'anima tua ». « Formosi. La negligenza con
giunta alla poca pietà mi spiace. Svegliati ». « Madio. Ricorri
" « 4 giugno 1879, terzo giorno degli esercizi spirituali a Torino. Ricordati di adempiere tutti i tuoi doveri di assistenza, di studio e di scuola. In quanto ai denari non so che con una disubbidienza si possa ancora andare alla comunione. Se incontrassi dispiaceri, abbili come penitenza dei tuoi peccati, e sopportali pazientemente per amore di Gesù Cristo. Per penitenza le allegrezze della Beata Vergine ». — « 21 giugno 1879, vigilia della nostra festa di S. Luigi. — Rinnova l'accusa di tutti i peccati della vita passata e fa un atto di contrizione. Per penitenza un Pater, Ave e Gloria. Prega anche per me ». — « Settembre 1879. — Pensa al passato: procura di ascoltare bene la parola di Dio e di prendere delle buone risoluzioni che ti siano poi di guida per tutto il tempo avvenire ». — « 22 luglio 1880. — Siamo alla festa di S. Maria Maddalena. Ricordati che essa fu una grande peccatrice; ma si convertì una volta e dopo d'allora continuò nelle prese risoluzioni. Prega santa Maria Maddalena che ti ottenga una tal grazia da Dio. Per penitenza un Pater ed Ave alla medesima Santa. Fa' l'atto di contrizione rinnovando l'accusa dei peccati della vita passata e specialmente (...puntini di sospensione, probabilmente peccati di impurità). Vanne in pace, che Dio ti benedica ». — « 8 agosto 1880. Si avvicina il tempo degli esercizi. Don Bosco mi chiamò il mio nome e poi disse. — Va' che ci conosciamo; io pregherò assai per te, affinché possa far bene questi santi esercizi; farò insomma quanto so e posso per farti del bene. Tu prega e procura di far bene le tue cose e preparati a fare la confessione annuale. Ricordati però di non venire tanto alle particolarità, ma dì solamente le cose più importanti. Vattene in pace che Dio ti benedica ». — « 13 agosto 1880. Ultimo giorno degli esercizi spirituali a S. Benigno. — Rinnova l'accusa di tutti i peccati della vita passata e sta tranquillo; guarda però di mettere meglio in pratica i proponimenti che fai. Vattene in pace » (Documenti per scrivere..., t. XXI, pp. 497-499). Niente di straordinario veramente!
" Registro citato sopra alla nota 18.
più spesso a me; combatti e ti aiuterò a vincere ». « Berutto An. Hai un verme che ti rode l'anima e il corpo. Guai se non lo distacchi ». « Galea. Scegliti migliori compagni; fuggi la negligenza; prega meglio ». « Buzzetti Gius. Con un migliore avvenire, studia di riparare al passato. Che ritardo! ». « Pastore. Tu ami l'ozio, vuoi piacere alla gola; ma dispiaci a me e al mio figliuolo se non ti emendi ». « Gila (?). La tua trascuratezza rende inutili le tue fatiche: fuggi l'ozio; studia ». « Gallo min. Frequenta i S. Sacramenti, prega meglio; sii più obbediente ». « Roletto Ber. Aggiusta bene le cose di coscienza; occupa più il tempo; prega meglio ». « Roncaglio. L'ozio e la gola fanno temere di te; emendati, prega meglio ». « Sabre. Pensi molto al corpo, poco all'anima; la morte si avvicina, preparati ». « Serra. Medita di più le cose eterne eterne (sic); sii costante nella pietà; perché ricor)ri tanto di rado a me? ».'" Le conversazioni tra don Bosco e Domenico Savio quali il primo le ha registrate nella Vita del giovane, sono costruite sullo stesso schema: 1) asserzione, 2) invito."
comportamenti del diretto
Se rispondeva alle attese del direttore, il diretto di don Bosco si metteva totalmente nelle sue mani. Vediamo Domenico Savio: « Venuto nella casa dell'Oratorio, si recò in mia camera, per darsi, come egli diceva, intieramente nelle mani dei suoi superiori ».102 La confidenza era la prima qualità che don Bosco desiderava trovare in lui.
Questa confidenza si traduceva in obbedienza. A questo punto, chi conosce la vita di Domenico Savio pensa subito alla sua
conversazione col maestro sulle penitenze affiittive: « Il Sal
vatore dice, che se non faccio penitenza, non andrò in paradiso; ed a me è proibito di farne: quale adunque sarà il mio paradiso? La penitenza che il Signore vuole da te, gli dissi,
''" Registro citato, passim. Strenne pubblicate nelle MB VII, p. 9. Altre strenne furono pubblicate ibid., pp. 6-8, per la maggior parte seguendo la cronica Ruffino.
'" Vedi ad esempio la conversazione sulle penitenze afflittive nella Vita..., cit., cap. XV.
102 G. Bosco, Vita..., cap. VIII.
è l'ubbidienza. Ubbidisci e a te basta »." Nelle Memorie biografiche, G. B. Lemoyne ha pubblicato una nota di un compagno di Domenico (Giuseppe Reano), che riassume in proposito il pensiero del direttore e del diretto: « Il 16 maggio (1857, dal contesto), un giovane domandò a don Bosco in pubblico qual fu la regola e la chiave che Savio Domenico usava per divenire così buono e santo da essere veramente un figlio della Madonna. Don Bosco gli rispose: "La chiave e la serratura che usava Savio Domenico per entrare nella via del paradiso e chiudere il passaggio al demonio era l'obbedienza e la gran confidenza nel Direttore spirituale" »."
La dialettica del maestro e dello schiavo, parte integrante dell'ideologia del nostro tempo, ci porta a confondere sottomissione obbediente e passività infantile. Abbiamo già avuto occasione di dire che, al contrario, la direzione di don Bosco formava delle personalità. Ritorniamo a Domenico Savio: « Il nostro giovane — affermava Alberto Caviglia —, (...) dimostra un'altezza e un'energia di spirito propria all'età matura. È non solo un essere gentile: è anche un forte. Ha un carattere. E voglio dire, non già come comunemente s'intende, d'un temperamento rassodato dalle abitudini, buone o no che siano, e divenuto costante o, se accade, incorreggibile; il temperamento e l'indole sono una cosa, il carattere morale è un'altra: è l'abitudine di volere e di operare secondo determinati princìpi, e qui ci vuole forza e tenacia di volontà ». E questo autore si riferisce alla Critica della ragion pura di Emanuele Kant." Lo psicastenico rifiuta di assumere la responsabilità della sua vita, si chiude in se stesso o si sottomette passivamente ad altri. Il masochista, più o meno suicida, aspira alla perdita dell'io, in opposizione a un voler-vivere sessuale e aggressivo che combatte per una esistenza piena. Don Bosco non apprezzava queste debolezze nei suoi diretti. Aveva più stima per il focoso avversario dell'arcivescovo Gastaldi, Giovanni Bonetti, per il suo infaticabile e arrogante segretario particolare degli ultimi anni, Carlo Viglietti, che per il vice-direttore del suo oratorio torinese
103 Ibid., cap. XV.
104 MB V, p. 649.
105 A. CAVIGLIA, Savio Domenico e Don Bosco, cit., p. 189.
degli anni 1880, Giuseppe Lazzero. Questi, indolente, pareva incapace di alzare la voce, quando era ingiustamente colpito
dall'autorità ecclesiastica. Un giorno di maggio del 1882, in uno dei momenti più forti della lotta con mons. Gastaldi, ricevette
da don Bosco questa lettera latina tanto eloquente quanto breve: « Amice. Esto sicut bonus miles Christi. In tribulatione exardescit ignis charitatis. De praesentia dilucidabuntur omnes difficultates. Age viriliter, si vis coronari feliciter. Vale et valedic. Ora pro me. Amicus tuus, Joannes Bosco, Sacerdos. Romae,
4 mai 1882 »."
L'io dei diretti di don Bosco era costruito in e mediante una
risposta amorosa, che i freudiani suppongono essere una ma-. nera di transfert, risposta analoga a quella della persona in analisi sotto lo sguardo dell'analista, legame complesso in cui hanno parte l'amore, l'ammirazione e l'attaccamento. Ricordiamo che, per don Bosco, l'educatore deve essere amato, amare lui stesso e mostrare di amare per suscitare l'amore dell'educato. A fortiori, il direttore coltiva la carità, virtù soprannaturale ma anche molto umana. Don Bosco ignorava i terrori dei giansenisti francesi (e italiani) di fronte ai sentimenti « troppo naturali ». Risposte a tali comportamenti, le lettere di un diretto tipo Carlo Viglietti a don Bosco o a Giovanni Battista Lemoyne (1839-1916) sono traboccanti di affetto.' L'ammira
106 « Mio caro. Sii un buon soldato di Cristo. Il fuoco della carità si accende nella tribolazione. Al mio ritorno, tutte le difficoltà saranno rischiarate. Agisci da uomo, se vuoi essere coronato nella gioia. Sta' bene e saluta gli altri. Prega per me, tuo amico, sacerdote Giovanni Bosco. Roma, 4 maggio 1882 » (Epistolario, t. IV, p. 132).
107 Queste lettere sono nell'ACS 275, Viglietti. Vedi il nostro studio: Les Memorie I de Giovanni Battista Lemoyne..., Lyon 1962, pp. 169-171. Un esempio. Il 9 aprile 1885 Viglietti scriveva a G.B. Lemoyne: « Oh, caro D. Lemoyne! se lei fosse qui mi getterei nelle sue braccia e poi piangerei, ma consolato... ». Sulla sua affezione verso don Bosco, vedi la finale di una delle versioni della sua cronaca: « Io era uno dei suoi diletti. — Me lo dicea lui! — Un diletto tra' miei diletti — t il caro Don Viglietti »; e così pure questo estratto di lettera del 14 giugno 1886 a Giulio Barberis: « ...Ma poi (la scena descritta aveva avuto luogo la vigilia, durante la serata) quando fui solo con D. Bosco... egli mise il discorso sull'argomento... mi parlò in un modo di paradiso... sino alle 11! — ...mi ama tanto quel buon padre! Io piangeva di tenerezza ed Egli mi stringeva a sé. Mi costrinse sotto norme di obbedienza di parlare con Lui e con Don
zione, la comunione d'idee e di sentimenti, l'identificazione
d'anima producevano meravigliosi risultati nel caso di quest'ultimo, altro "innamorato" di don Bosco che, in un poema del 1874, immaginò di paragonare il maestro di ritorno da Roma
con le costituzioni definitivamente approvate dal papa, a Mosè che discendeva dal Sinai carico delle tavole della Legge, analogia che fu poco apprezzata dall'arcivescovo Gastaldi.1" Don Bosco affermava di ritrovarsi nelle espressioni che il segretario Lemoyne indirizzava a suo nome ai ragazzi della scuola di Torino." D'altronde, sin dalle prime settimane di vita salesiana (era giunto a Valdocco il 18 ottobre 1864), Lemoyne aveva dichiarato in una lettera ai genitori: « La nostra volontà l'ha in tasca don Bosco, e noi non pensiamo che ad obbedire il meglio che possiamo. Quando siamo stanchi pensiamo a don
Bosco, parliamo di don Bosco e basta questo per darci nuova lena ».iio Don Lemoyne non si rassegnò al distacco che segnò
per lui la morte di don Bosco. « In passato — egli diceva a un giovane salesiano (che credo fosse lo stesso Eugenio Ceria)
si mangiava polenta (cioè, il pasto era frugale), ma c'era don Bosco ». La sua giovialità era caduta."'
Lemoyne era stato diverso. L'azione del direttore sul diretto stabiliva questo in una pace gioiosa, che don Bosco ricercava, poiché temeva la tensione. « Non in commotione Dominus! ». L'espressione verbale o non del diretto, il clima affettuoso della direzione, la comunione dei sentimenti tra direttore e diretto procuravano al cuore del discepolo un'ansietà gioiosa, sulla quale abbondano le testimonianze. Supposto che possano essere distinti, il livello sacramentale e quello psicologico agivano simultaneamente nella confessione a don Bosco. « L'espressione, attraverso la parola e di fronte ad altri, di un conflitto interiore o semplicemente di una sincerità faccia a faccia di fronte a se
Rua delle mie ordinazioni... ». Questo incontro di direzione tra un giovane uomo e un anziano sacerdote è per lo meno singolare.
'" Vedi A. AMADEI, MB X, pp. 1253-1255; E. CERIA, MB XI, p. 228. 109 Da una lettera di C. Viglietti a G.B. Lemoyne, Alassio, 29 aprile 1885; ACS 272, Lemoyne-Viglietti.
11° G.B. Lemoyne ai suoi genitori, 24 dicembre 1864; ACS 272, Lemoyne. Vedi alcune frasi raccolte nel ritratto di don Lemoyne del libro citato: Les Memorie I de Giovanni Battista Lemoyne..., pp. 42-46.
stessi (...) è un comportamento di alta portata psicologica che non è permesso di ignorare o di trascurare », ho letto in un autore contemporaneo."2 « Stia allegro », consigliava don Bosco ai diretti. Nella propria giovinezza aveva fondato una Società dell'Allegria, della quale era stato il capo. Divenuto direttore d'anime, non costruì « cavalieri dal volto triste », squilibrati per la malinconia, ma uomini ardenti del tipo di Giovanni Cagliero e di Giacomo Costamagna, tempre spirituali forti e sicure della razza di Teresa d'Avila.
* * *
Occorre terminare questo abbozzo terribilmente incompleto con una riflessione sui fallimenti di don Bosco direttore d'anime, fallimenti frequenti se si pensa alle vette a cui egli cercava di elevare i suoi diretti? La sua stessa chiaroveggenza fu colta in fallo. Senza parlare di sacerdoti salesiani fuorviati, casi deplorati dall'arcivescovo Gastaldi, la sola chiamata di questi all'episcopato fa riflettere. A suo tempo, al dire del nostro santo, don Giuseppe Cafasso non si era mai ingannato nell'orientare un sacerdote verso la parrocchia, l'insegnamento, la cappellania di un monastero. Ora, fu proprio lui, don Bosco che, nel 1867 e nel 1871, insistette vittoriosamente presso la Santa Sede e il governo italiano, che non gli erano molto favorevoli, per fare del canonico Lorenzo Gastaldi, suo confidente da oltre vent'anni, prima il vescovo di Saluzzo, poi l'arcivescovo di Torino; e molti in seguito si dolsero di tale scelta, a cominciare dal papa Pio IX e... dal fondatore dei salesiani. Don Bosco espiò i suoi consigli per oltre un decennio: « Ne faccio penitenza... », riconosceva parlando con un cardinale. E di tale sbaglio la diocesi di Torino dovette pagare la pena sotto molti aspetti.' In quell'occasione, salvo miglior giudizio, il discepolo non sembra essere stato illuminato come il maestro (san Giuseppe Cafasso). Ci si obietterà che non si trattava di direzione spirituale. Forse! Però, se il canonico Gastaldi non era il diretto di don Bosco, tuttavia riceveva le sue "direzioni" o "direttive". .
112 Ch. H. NODET, art. cit., p. 310.
1" Vedi il nostro studio Chronologie critique du digérend entre Don
Bosco et l'archevèque de Turin..., cit., passim.
Meglio, si dirà che Gastaldi fu tutto sommato un gran vescovo. Era il parere di monsignor Giovanni Bertagna, altra illustre vittima dell'arcivescovo di Torino...114 Don Bosco sopportò anche
gli sbagli degli indocili. Alcuni deviarono per non aver seguito i suoi consigli, tale il giovane di Valdocco le cui vicende furono narrate nei particolari e in pubblico una sera del marzo 1876. Don Bosco gli aveva sconsigliato la vita ecclesiastica secolare, perché avrebbe avuto bisogno di essere circondato da protettori. Ma l'allievo, fidandosi più del proprio curato che di don Bosco, era entrato in seminario, ne era tosto uscito, era diventato un soggetto di scandalo nel paese di origine, era divenuto progressivamente la disperazione del sacerdote (il suo parroco) che lo aveva mal orientato e che, per l'errore di quel disgraziato, era stato finalmente costretto a fuggire dalla sua parrocchia.'"
La storia di Domenico Savio, condotto in alcuni mesi da un maestro al quale si identificava fino alle altezze della contemplazione e della santità, ci dà una giusta idea dei principi e dei comportamenti di don Bosco direttore d'anime. Ma la virtù eroica che caratterizza i santi non è frequente quaggiù. Così pure non lo sono le direzioni riuscite.
"4 Vedere D. FRANCHEM, Alcune memorie intorno a Monsignor GioBattista Bertagna..., P. Marietti, Torino 1916, pp. 193-194.
15 Narrato da don Bosco in modo vivo nella buona notte del 30 marzo 1876; da note di origine non precisata, ed. MB, XII, pp. 147-148.

DISCUSSIONE
Don Bosco modello di direttore spirituale per la fine del ventesimo secolo?
Il relatore aveva posto ai gruppi di studio questa domanda: « Don Bosco può costituire un modello di direttore spirituale per un salesiano (o una salesiana) della fine del ventesimo secolo? ». I partecipanti cominciarono col rilevare che era difficile tentare di rispondere a una simile domanda, perché non ne comprendevano a sufficienza gli elementi. Non ne sapevano abbastanza né di don Bosco direttore nel suo contesto, né di direzione spirituale con le sue esigenze contemporanee.
« Abbiamo detto che l'espressione "direttore spirituale" già da sola fa discutere. Forse occorre chiarirla molto non solo sul piano storico e intellettuale, ma anche sul piano esistenziale, per comprendere cosa vuol dire e, in tale quadro, parlare di don Bosco modello di direttore d'anime oggi. Si è pure accennato a forme laicali di aiuto, quando si è parlato della consulenza all'uomo d'oggi, dell'orientamento psicologico... » (gruppo I, relatore: don Luciano Ciao). « Da un lato è sembrato intempestivo tentare di dare una risposta alle domande proposte per il fatto che il problema di ciò che della concezione e della prassi di direzione spirituale di don Bosco è ancora attuale ed attuabile oggi, non è risolvibile solo in base ai dati storici forniti dalla relazione. La risposta a tale problema dipende da altre variabili di carattere antropologico (i nuovi dati della psicologia) e teologico (ad es., la nuova etica); dipende anche da tutta la storia della tradizione salesiana ed ecclesiale su questo tema e quindi dai documenti autorevoli (se non proprio normativi) anche recenti che tale tradizione esprimono. Da un lato, ci è sembrato che, sullo stesso modello storico presentato dalla relazione, restino dei problemi aperti meritevoli di ulteriore indagine e discussione. Non è chiaro ad esempio che cosa della teoria e della prassi di don Bosco a proposito di direzione spirituale sia in realtà comune a tutto il suo ambiente e quindi dovuto a un condizionamento culturale, e che cosa invece sia tipico del suo stile e quindi specifico del suo carisma. Decidere che cosa sia ancora valido di don Bosco oggi presuppone aver accertato che cosa è veramente e specificamente di don Bosco » (gruppo II, relatore: don Guido Gatti). Il terzo gruppo notò dal canto suo: « Abbiamo trovato difficoltà a rispondere direttamente alle due domande fatte, perché abbiamo avuto l'impressione di non possedere gli elementi di giudizio e di paragone tra don Bosco e la direzione spirituale oggi. La difficoltà principale è stata quella di non aver chiarito i contenuti specifici della formula "direzione spirituale", soprattutto oggi in un contesto tanto diverso da quello di don Bosco. Alcuni nel gruppo hanno sostenuto che la relazione non è stata illuminante in quanto le cose dette su don Bosco, almeno in parte, sono già state sentite a proposito di don Bosco educatore o fondatore di due congregazioni religiose » (gruppo III, relatrice: Maria Pia Onofri). Ad ogni modo, se si cerca in don Bosco un modello d'azione, occorre « distinguere tra contenuti teologici e morali della sua direzione e i metodi e mezzi da lui im
piegati; tra aspetti culturali transitori e aspetti permanenti della sua proposta, del suo essere di direttore spirituale; tra quanto di don Bosco è inimitabile (storia, contesto, cultura, carisma) e quanto invece è imitabile » (gruppo I).
La « specificità » di don Bosco direttore spirituale
Per rispondere alla domanda, il secondo gruppo aveva cercato di chiarire « che cosa è veramente e specificamente di don Bosco » in materia di direzione spirituale. « Su questo punto la discussione ha avuto sviluppi interessanti. Appare chiaro, ad esempio, che l'identità tra direttore spirituale e direttore tout court, e quindi tra direzione spirituale e governo, è un elemento molto caratteristico di don Bosco, e peraltro talmente legato al suo tempo e all'unicità della sua situazione da non essere più riproducibile nella sua integrità nella situazione ecclesiale di oggi. Un altro aspetto caratteristico della concezione e della prassi di direzione spirituale di don Bosco è l'intima correlazione e continuità tra educazione e direzione spirituale. Il rapporto tra educazione e direzione spirituale sembra un problema nodale che ha bisogno di ulteriore studio e non può essere risolto solo in base a considerazioni di natura storica. Tale rapporto ci ricorda la dipendenza della direzione spirituale in don Bosco da un concreto ambiente educativo, quello salesiano delle origini, un ambiente non facilmente riproducibile in altri contesti storici.
« Altri elementi specifici della direzione spirituale in don Bosco sembrano essere: la paternità e il carattere amicale dei rapporti interpersonali tra direttore e diretti; la capacità di suscitare il protagonismo dei diretti; la valorizzazione della quotidianità come luogo e strumento di santità. Accanto al problema dello specifico di don Bosco emerge quello della sua unicità. Qualcosa di ciò che pure apparteneva in proprio a don Bosco sembra essere piuttosto carisma personale di un fondatore che un'eredità trasmissibile integralmente ai suoi figli, che pure ne avrebbero ereditato gli uffici. Oltretutto egli poté svolgere il suo compito di direzione con una continuità personale impossibile a qualunque altro superiore salesiano » (gruppo II).
Questo modo di presentare la « specificità » di don Bosco direttore di coscienza provocò una lunga discussione in assemblea. Il relatore fece notare: « Mi si dice che sarebbe stato necessario determinare (nella relazione) l'originalità di don Bosco direttore spirituale, stabilendo una differenza tra l'ambiente e le sue qualità personali. Ritrovo qui un'obiezione conosciuta e ricorrente nei nostri colloqui. Si pensa che il proprio di un autore o di un fondatore sia riconducibile alla sua differenza rispetto al suo contesto. Ora una persona non è mai originale per il fatto di non ricevere nulla dagli altri. Ha un insieme di qualità e di comportamenti che costituiscono la sua personalità; comportamenti, idee e metodi che gli consentono di avere un proprio stile. Ma può benissimo ricevere tutto ciò dal suo contesto. Don Bosco direttore spirituale copiò don Cafasso perché ciò gli conveniva. Si appropriò un modo di dirigere e lo fece pro
prio. Non mi sento di definire la sua originalità personale sulla base di elementi di differenziazione tra lui e il suo modello don Cafasso. Mi rifiuto di inoltrarmi in tale strada, perché noi ci troviamo sempre nella necessità di improntare le nostre idee a quelle di altri. A mio modo di vedere, noi siamo tutti uomini e donne del Vaticano II. Tra un secolo, degli specialisti formati in una mentalità che io deploro, diranno di noi: « L'ha trovato nel Vaticano II, non è originale, ciò non ci interessa ». Che cosa resterà di noi, della nostra teologia, se tutta la nostra teologia del Vaticano II deve essere messa tra parentesi? La vostra originalità nel senso di proprium, la vostra personalità e il vostro metodo costituiscono un insieme i cui elementi derivano da ogni dove. È l'insieme che fa la vostra originalità ed è l'insieme che fa l'originalità di don Bosco. Ben inteso, tale insieme differisce da una persona all'altra. Non caratterizzerei, quindi, la direzione spirituale di don Bosco nella maniera indicata, cioè per il fatto che tale o tal altro elemento è proprio di lui e non si ritrova nel suo ambiente. Mi rifiuto di caratterizzare in tal modo don Bosco direttore d'anime ».
Un membro del gruppo interessato precisò il suo pensiero: « Il procedimento è un po' semplicistico, ma può essere accettato. Tuttavia mi pare che si tocchi qui un problema serio: in una personalità c'è qualcosa che è centrale, che gli appartiene in proprio rispetto all'ambiente, che qualche volta si pone in polemica con l'ambiente, differenziandosi da esso e dalla sua cultura. Si tratta di qualcosa di relativamente superficiale ed esterno alla personalità oppure no? Ad un certo punto non si sa distinguere. Quanto ad es. san Paolo dice sul rapporto uomo-donna nella famiglia e la Chiesa lo propone come sottomissione della donna all'uomo, è in giuoco una pura accettazione acritica di un dato culturale, oppure si tratta di una caratteristica propria della riflessione personale di san Paolo? Sono materie grosse. Si tratta di ermeneutica. Non credo che si possa dire che tutto quello che è stato di don Bosco è suo proprio, per il semplice fatto che lui lo ha vissuto in modo personale in una sintesi vitale ». Al che il relatore rispose brevemente: « Nel nostro carattere vi sono certamente dei livelli differenti e così pure nelle nostre convinzioni. Certe cose intese sono da noi ripetute e fanno parte del nostro substrato culturale, ma meno di altre. Su questo punto sono d'accordo. Ma andare oltre e affermare che l'originalità si trova solamente in certe opposizioni ad altri, non posso permettermi di impostare in tale modo il problema, in quanto storico ».
Un teologo romano entrò nella discussione. « I partecipanti hanno avuto tra mano una nota sulla direzione spirituale nei tempi moderni. Don Bosco ha portato qualcosa di originale in rapporto al suo contesto, ai modelli o tipi di direzione spirituale vigente nella sua epoca? La sua originalità si riduce alla semplice sintesi di elementi da lui assunti dal suo ambiente ecclesiale o piuttosto ha apportato qualcosa di originale a tale ambiente...? ». Il relatore rispose in questi termini: « Abbiamo avuto in Francia uno storico chiamato don Auffray. Egli era molto affermativo e categorico circa l'originalità di don Bosco. Secondo lui, don Bosco avrebbe inventato il sistema preventivo, la scuola professionale, l'almanacco cat
tolico, le colonie estive, ecc. Ma studi posteriori hanno mostrato che tale storico si era sbagliato nel fare di don Bosco un pioniere in tutti questi campi. Le sue affermazioni furono contraddette: si scopre ogni giorno che qualcuno (i Fratelli delle scuole cristiane per le scuole professionali, Faà di Bruno per l'almanacco cattolico...) fece pressapoco la stessa cosa di don Bosco e prima di lui. Di conseguenza, allorché tale specie di originalità mi apparisse quasi sicura su un punto o su un altro, mi manterrei ancora su posizioni guardinghe, nel timore di scoprire una settimana dopo un personaggio che distruggerebbe la mia ipotesi, in quanto avrebbe potuto offrire a don Bosco un modello da imitare. Personalmente non vedo delle differenze tra la direzione spirituale di don Bosco e quella di don Cafasso. Forse don Bosco aveva più del maestro il senso della natura umana, forse era più gioioso, più scherzoso. Ma queste altre caratteristiche le ritrovo, ad esempio, in san Filippo Neri. Tentare, quindi, di dimostrare l'originalità di don Bosco a partire dalle sue differenze con il mondo circostante, mi sembra un'impresa vana. Se proprio ci si tiene, potrei comporre un excursus o piuttosto un panegirico in tale senso, ma sarei il primo a non crederci. Farebbe forse piacere a qualcuno, ma personalmente non ci crederei. Il proprio o l'originalità di don Bosco in materia spirituale esiste, ma altrove: nella ricostruzione che ha fatto in se stesso di un insieme di idee e in suoi comportamenti unici, come sono sempre i comportamenti personali... ». L'assemblea non ne rimase certo convinta, perché il problema riemerse più volte nel corso della discussione.
Direzione spirituale ed educazione spirituale
Poco alla volta l'idea, apparentemente nuova per parecchi, che la direzione spirituale non è un semplice sinonimo di educazione spirituale, si faceva strada negli spiriti. Uno dei gruppi di studio aveva concluso il suo rapporto in questi termini: « Queste diverse difficoltà hanno portato la nostra riflessione a tentare una specie di definizione o almeno descrizione della direzione spirituale. Si può esprimerla partendo dai due termini dell'espressione. Da una parte, è un intervento che si situa nell'area propriamente spirituale, cioè mira alla vita teologale vissuta con una certa consapevolezza nel concreto della vita umana e secondo un processo di crescita attraverso l'evolversi delle diverse situazioni. Dall'altra è una direzione, cioè un intervento specifico che è diverso da quello del maestro o dell'educatore, suppone testimonianza, capacità di discernimento e di consiglio, azione di aiuto e di stimolo; questo tipo di intervento può funzionare positivamente solo se il soggetto può scegliere liberamente il suo direttore spirituale. In questa visuale si instaura tra direttore spirituale e diretto un tipico rapporto. Alcuni di noi hanno detto che può andare sino all'amicizia spirituale. Parere che non fu condiviso da altri, a cui sembra che una tale amicizia fa cessare immediatamente l'aspetto direzionale che caratterizza un'autentica direzione spirituale » (gruppo III).
Ad ogni modo la distinzione rimaneva assai fluida presso alcuni. Un
altro gruppo aveva redatto una lista di « elementi che fanno di don Bosco un maestro di vita e una guida spirituale, per cui trascende il tempo ». (Si noterà che l'espressione: direttore spirituale, non figurava in tale introduzione). Eccola: « Ha vissuto nella sua persona la sintesi tra passione educativa ed evangelizzazione, senza separare questi due aspetti, diremmo naturale e soprannaturale. — Era un uomo di Dio lui stesso, una proposta vivente della carità di Cristo buon Pastore. — Ha creato un ambiente che facilitava l'incontro individualizzato e pedagogicamente costruttivo. — Ha vissuto incarnandolo il sistema preventivo, che gli ha permesso con la ragione, la religione, l'amorevolezza e l'assistenza di giungere al cuore dei giovani e alle loro domande più profonde, spesso anche implicite. — Don Bosco ha vissuto l'ottimismo verso la natura umana, ma anche il realismo, sottolineando da una parte le sue possibilità e le sue ricchezze, dall'altra la sua fragilità e la sua debolezza. — La persona per don Bosco è un continuum, un possibile, che può svilupparsi e crescere, ma che ha bisogno di aiuto per progredire. — La salvezza e la santità sono possibili a tutti e da promuovere in una visione integrale della crescita come buoni cristiani e onesti cittadini. — Don Bosco ha in sé il senso vivo di Cristo, della Chiesa e dei santi come modelli da proporre ai suoi giovani. — Per don Bosco è importante l'ambiente comunitario. Per questo crea un clima di famiglia, di confidenza, un'atmosfera impregnata di religiosità semplice e di libertà » (gruppo I).
Don Bosco ha parlato di direzione spirituale propriamente detta?
Don Bosco è stato personalmente più preciso? Un teologo tedesco domandò: « Vorrei sapere se don Bosco, essendo più uomo pratico che teorico, abbia prodotto qualche volta, in forma di testo scritto o di intervento orale, una riflessione sulla direzione spirituale e se abbbia usato la formula "direzione spirituale" ». « Don Bosco ricorse ripetutamente all'espressione direzione spirituale — gli rispose il conferenziere —. Ha usato la parola "direzione" d'anime, sia in frasi colte al volo dai suoi uditori, sia in scritti di suo pugno, in biografie e nelle Memorie dell'Oratorio. Leggiamo: "Fino a che... non fui prete al Convitto, io non ebbi mai persona che si prendesse cura diretta dell'anima mia. Feci sempre da me quel che mi pareva. Se avessi avuto per direttore don Bosco, avrei fatto molto di più che non feci". Aveva in testa la parola direttore quando si esprimeva nel modo indicato verso il 1864. Il testo più interessante è un passo delle Memorie dell'Oratorio su don Cafasso, passo riprodotto nella relazione: "D. Cafasso, che (nel 1841) da sei anni era mia guida, fu eziandio mio direttore spirituale, e se ho fatto qualche cosa di bene, lo debbo a questo degno ecclesiastico, nelle cui mani riposi ogni mia deliberazione, ogni azione della mia vita". Don Bosco, quindi, impiegò l'espressione direttore spirituale ».
Un teologo fiammingo si interrogava sul caso di Domenico Savio. « L'originalità di don Bosco forse consiste nel fatto di aver aperto la direzione spirituale ai giovani. Me lo chiedo senza esserne certo. Inoltre,
Domenico Savio non è stato soprattutto oggetto di una direzione spirituale comunitaria? Per esempio, la compagnia dell'Immacolata mi pare che sia stata un mezzo di direzione comunitaria ». (Questo tema della direzione comunitaria compariva nel rapporto del secondo gruppo). E, rivolgendosi al relatore: « Dove hai trovato gli elementi di una direzione spirituale personale nel caso di Domenico Savio? ». L'interpellato rispose: « Prima di don Bosco, altri si erano interessati di direzione spirituale dei giovani. Occorrerebbe studiare la tradizione gesuitica attinente la linea di san Luigi Gonzaga. Don Bosco aveva nella sua biblioteca dei libretti, delle biografie di giovani formati dai gesuiti italiani. E questi ricorrevano alla direzione spirituale: credo di poterlo affermare, salvo il verificare il dato nei dettagli. Questa pista ci permetterebbbe di scoprire possibili modelli di direzione spirituale di giovani. Un'altra cosa, Domenico Savio è stato oggetto di una direzione spirituale non solo comunitaria ma anche personale? Nella biografia ben documentata di Domenico Savio scritta da don Bosco vi sono delle conversazioni ricostruite da quest'ultimo due anni dopo la morte del giovane, avvalendosi di testimonianze rilasciate da coetanei e di appunti presi da don Bosco stesso vivente Domenico. Il loro primo incontro ("Io sono la stoffa, Lei sarà il sarto") è stato un inizio di direzione. Poi il ragazzo fece una confessione generale della sua vita e spiegò a don Bosco come aveva vissuto fino a quel momento, e tutto questo per il suo maestro fu un atto di direzione spirituale. Ricevette in seguito dei consigli assai precisi, per esempio la sera. Andò da don Bosco per dirgli: "Io voglio essere santo". E la prima cosa che il suo direttore gli consigliò fu di dedicarsi alla salvezza delle anime, consiglio che, per don Bosco, era un atto di direzione in un momento importante della vita del diretto. Tutto questo non fu il risultato di una direzione spirituale comunitaria offerta dall'ambiente della casa, ma delle direttive rivolte dal direttore al solo diretto. E ciò continuò fino alle ultime conversazioni di Domenico e di don Bosco, quando, il primo marzo 1857, il giovane domandò dei ricordi prima di morire. Non si inferirà che la direzione del ragazzo fu un fatto completamente isolato. Si sviluppò, ed ho avuto modo di dirlo, nell'ambiente che non può essere disatteso, perché esisteva effettivamente. La direzione personale secondo don Bosco è un processo educativo all'interno di tutto un sistema. L'errore sta nell'opporre l'uno all'altro i due tipi di formazione ». L'interlocutore ci tenne a dire che non era incorso in tale errore: « Nel nostro gruppo — dichiarò — non si trattò di opporre le due cose, ma piuttosto di discernere la specificità dei due modi di direzione, come il relatore ha fortemente sottolineato ».
L'influsso di san Francesco di Sales su don Bosco
« Faccio notare che san Francesco di Sales ha insistito molto sulla direzione spirituale, specialmente in riferimento alla signora de Chantal disse a questo punto un teologo tedesco —. Don Bosco ha conosciuto pochi scritti di san Francesco, tutt'al più la Filotea. Mi domando se si può ve
rificare l'influsso diretto o qualche riferimento di don Bosco a san Francesco di Sales in materia di direzione ». Il conferenziere rispose: « Le relazioni tra san Francesco di Sales e don Bosco sono state di due tipi: relazioni tramite dei testi, e relazioni tramite l'ambiente che era impregnato di stereotipi sul santo savoiardo assai popolare. Don Bosco ha conosciuto san Francesco di Sales soprattutto attraverso la sua biografia, che poteva leggere (o udire leggere e raccontare). Imitò le sue virtù e i suoi comportamenti, ivi compresi quelli attinenti la direzione. Predicò il san Francesco di tali biografie. Non si può dimostrare che abbia letto la stessa Filotea. Forse poté sfruttare dei brani riprodotti in altre opere (antologie). Ma ciò non vuol dire che san Francesco non esercitò alcun influsso su don Bosco. Non appare che quest'ultimo si sia direttamente interessato delle lettere di direzione inviate da san Francesco alla Chantal. La sua dolcezza, le sue polemiche con i protestanti, l'uso della stampa nell'apostolato, ecco ciò che lo colpì di san Francesco di Sales. Per questi differenti titoli ravvisò in lui un modello e come modello lo additò ai salesiani. Ci si riferisca in merito alle Memorie dell'Oratorio ». Un partecipante insorse contro questa visione riduttiva, a suo parere, dell'influsso di san Francesco su don Bosco, influsso che, secondo lui, avrebbe improntato tutta la materia dell'inizio del Giovane provveduto. Ma, come gli venne fatto notare, confondeva evidentemente su questo punto san Francesco di Sales con sant'Alfonso de' Liguori. E poi, gli chiese il relatore, « come spiegare che don Bosco ignorò i lunghi sviluppi della Filotea sulla meditazione quando trattò della preghiera mentale? ».
Direzione dei giovani e direzione dei religiosi
Un gruppo aveva presentato questo rilievo: « Occorrerebbe forse insistere di più sulla diversità della direzione spirituale verso i giovani e verso i religiosi. In quest'ultimo caso, come abbiamo sentito, il direttore della casa doveva essere allo stesso tempo animatore comunitario, direttore spirituale personale e confessore, ideale che oggi non è più raggiungibile » (gruppo III). Durante l'assemblea, un membro di un dicastero salesiano romano fece questa domanda: « A proposito dei salesiani, non dei giovani, don Bosco riteneva che tutti i salesiani dovevano ricevere una direzione spirituale o solamente alcuni? ». Il relatore rispose: « Uno entra in una congregazione per perseguire un ideale di perfezione, secondo la terminologia del tempo. Tale congregazione deve disporre di strutture atte a questo scopo. Per don Bosco, la direzione spirituale, l'aprire la coscienza a un direttore, erano i mezzi più appropriati per raggiungere la perfezione ». Il dialogo continuò: « Durante tutti o per lo meno gli anni più belli dell'Oratorio, tutti i salesiani si confessavano da don Bosco, che assicurava loro una direzione spirituale? Mi domando se si può dire che don Bosco si incaricò della direzione spirituale soltanto di un piccolo numero di persone ». — « Io non sosterrei affatto tutto ciò. All'origine, i salesiani erano tenuti ad aprire la loro coscienza o, per usare il nostro linguaggio, a fare il rendiconto al loro superiore. E trovavano normale
confessarsi da don Bosco ». — « Normalmente essi si indirizzavano tutti a lui? ». — « Quasi tutti perché ci furono sempre dei riottosi. Ritengo che per lo meno un centinaio di salesiani siano stati diretti da don Bosco durante i primi anni della congregazione ». — « Don Bosco raccomandava ai direttori delle sue case, man mano che le fondava, di fare da direttori spirituali dei loro confratelli? ». — « Sì. E aggiungo che, anche in questi casi, il superiore generale (don Bosco) riceveva le confessioni dei religiosi quando faceva la visita. Rimaneva così, in certo modo, il direttore spirituale di tutti i salesiani anche durante tale periodo di sviluppo. Si sa che don Rua agiva allo stesso modo. Quando arrivava in una casa, i confratelli dovevano andare a confessarsi da lui. Aggiungo che anche un buon numero di ragazzi li imitavano ».
Durata della direzione spirituale dei religiosi
Un gruppo di lavoro riferì quanto segue: « Ci siamo anche chiesti se la direzione spirituale è continua oppure episodica, e fino a quando dura: tutta la vita? Se la vediamo legata al rendiconto, allora si dovrebbe rispondere di sì. Ma una certa prospettiva attuale dice che la direzione spirituale mira a portare il cristiano a una maturità sufficiente da rendere non più necessario l'intervento di un direttore spirituale, salvo in alcuni momenti di speciale difficoltà per i quali si può andare a consultare la persona giudicata più competente » (gruppo III). A questo punto del colloquio in assemblea, un ispettore, che apparteneva al gruppo, si chiese: « t per tutta la vita la confessione al superiore? ». — « Tutti i salesiani dovevano confessarsi dal visitatore ». — « Secondo don Bosco, la direzione spirituale è una cosa destinata a finire quando uno ha raggiunto la maturità spirituale o deve continuare fino alla morte? ». — « Io rispondo sommariamente, tanto più che, su questo punto, posso avere delle convinzioni personali assolutamente differenti. Penso che, secondo don Bosco, tutti i salesiani dovevano sottomettersi al rendiconto durante la loro vita e che tale rendiconto comportava un'apertura di coscienza. Egli riprendeva in materia la legislazione dei gesuiti ».
Il legame tra direzione e carattere sacerdotale. Il problema della religiosa salesiana
Uno dei gruppi di studio aveva sollevato « il problema della differenza tra il ministero ufficiale della direzione spirituale della comunità e del sacramento della penitenza, e il carattere carismatico di un sacerdote
o di un cristiano laico, che viene liberamente scelto come direttore spirituale personale, perché la sua competenza in questo campo viene concretamente riconosciuta. In quale misura si possono combinare questi due aspetti? Per noi non è ancora chiaro ». E aveva continuato: « In questa linea ci si è chiesti qual è il pensiero di don Bosco sulla funzione della direttrice delle Figlie di Maria. Ausiliatrice. A imitazione di madre
Mazzarello, che sembra essere stata un'autentica direttrice spirituale, la direttrice può e forse deve essere direttrice spirituale? Come collegare questo con una direzione spirituale di libera scelta e con l'intervento del confessore? » (gruppo III).
Il relatore incominciò col dare una risposta sommaria a questo genere di problemi: « Circa la direzione spirituale da parte di un laico
o di un religioso, risponderei con poche parole: per don Bosco il direttore spirituale nel senso proprio del termine era obbligatoriamente un uomo e un prete. Esulava dalla sua mente che dei laici e dei religiosi svolgessero tale compito, come non pensava che un non-prete potesse celebrare la messa, consacrare l'eucaristia o dare l'assoluzione sacramentale. Mi pare che tali possibilità non gli passarono mai per la testa ». Un teologo romano insistette: « Ma nel caso della Mazzarello, con riferimento alle suore? ». « In questo caso, gli fu risposto, la parola direzione spirituale assume un altro senso. Non ho voluto intervenire dopo la comunicazione di sr. Craeynest (vedere dopo) circa la distinzione tra direzione ed educazione spirituale presso madre Mazzarello. D'altronde io sono pressoché convinto che la madre non aveva delle idee perfettamente chiare sull'argomento. Per lei, chi voleva ricevere il perdono dei propri peccati doveva andare dal sacerdote. Essa stessa esercitava con le suore una certa direzione spirituale in senso largo, che era una forma di educazione spirituale. Che facesse più di tanto, non lo credo! ».
La questione riemerse un poco più tardi: « Bisognerebbe approfondire l'argomento, dichiarò un teologo romano. Don Bosco ha legato strettamente la direzione spirituale al ministero presbiterale. Questo costituì ed è tuttora un grosso vantaggio. Ma rappresenta anche un limite, perché nel caso suo, considerò unicamente la direzione spirituale in un contesto che potremmo qualificare, tra virgolette, "clericale". Oggi stiamo superando i limiti di tale contesto e sorge l'esigenza di prospettare e di mettere in vita una direzione spirituale personale condotta anche da non sacerdoti, quindi, da coadiutori, da cooperatori e cooperatrici, da religiose come le Figlie di Maria Ausiliatrice e da consacrate secolari, come le Volontarie... Don Bosco non ha affrontato questa problematica, che era fuori dal suo contesto teologico. Essa si pone oggi e meriterebbe di essere approfondita. Ci si potrebbe chiedere, ad esempio, in che rapporto sta una direzione spirituale gestita da laici cristiani o da religiosi con una direzione spirituale condotta da sacerdoti? Vi sono esperienze in atto che potrebbero essere illuminanti? (...) ».
La « proiezione » di don Bosco nei suoi diretti
Un professore di teologia spirituale orientò la discussione sul problema della « proiezione » nella direzione spirituale. Si rivolse al conferenziere, dicendo: « Lei parla della proiezione del direttore sul diretto come di una caratteristica della direzione spirituale di don Bosco... ». L'interpellato lo troncò: « Lo nego. Non si tratta affatto di una caratteristica e tanto meno di una caratteristica che sarebbe propria di don Bosco e che
non si ritroverebbe in altri. Non c'è direzione spirituale senza proiezione. Ritrovo nei diretti di oggi persino il volto dei loro maestri ». L'interlocutore riprese: « Anche se questa proiezione è presentata qui in maniera più sfumata e positiva, mi pare che possa anche bloccare nel diretto il cammino di liberazione, di crescita nella libertà, contrariamente a quanto deve prefiggersi una direzione autentica destinata ad aiutare la maturazione della persona in una fede liberamente accolta. Dalla lettura del suo testo, mi pare almeno di capire che la proiezione può anche ostacolare l'originalità del diretto... ». Il conferenziere si limitò per il momento a osservare: « Questo è pacifico ». Uno psicologo si innestò nel discorso: « La parola proiezione ha dei significati precisi. Forse bisognerebbe usarne altre. Se ho ben capito, don Bosco, come ogni padre, desiderava vedere riflesso nei suoi figli qualcosa di sé, un prolungamento di se stesso. L'uso della parola proiezione intesa in senso psicologico, non è pertinente nel caso. Darei ragione a don X ».
Il relatore difese la sua formula: « Ho preso delle precauzioni nel ricorrere a vocaboli tecnici. Il linguaggio della psicanalisi oggi è divenuto di dominio comune. E, come capita spesso, il senso originario della parola non è più unico. Qui la proiezione è semplicemente un meccanismo psichico con cui una persona impresta o dona ad altri certe sue idee o propri sentimenti, o ancora, secondo il vocabolario da me utilizzato: "Un'operazione con cui un fatto nervoso o psichico si sposta e si localizza all'esterno, sia passando dal centro alla periferia, sia trasferendosi dal soggetto all'oggetto" (LAPLANCHE ET PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, s.v. Projection). Ho usato questa parola in un senso derivato, senso che, del resto, è stato chiaramente percepito dall'ultimo intervento. Ma proseguiamo. Sono convinto della possibilità storica di un blocco psicologico del diretto sotto l'influsso di una direzione spirituale paternalistica e non sufficientemente rispettosa della persona. Ma non ritrovo tali difficoltà, tali inconvenienti nel caso dei diretti di don Bosco. Le ritrovo invece in parecchi salesiani di oggi che conosco. Esistono. Ma per don Bosco la cosa è differente. Lui aveva l'arte della direzione. Certi eccessi sono sempre possibili teoricamente, ma quando si tratta di storia, occorre verificare la consistenza delle ipotesi. D'altronde io sono all'occorrenza assai sospettoso, perché mi ritrovo là di fronte alla dialettica del maestro e dello schiavo, dove l'influenza dell'uno diminuisce automaticamente la libertà dell'altro. Nell'ideologia oggi dominante, il maestro è sempre sospetto. A mio avviso occorre approfondire la riflessione con la critica di tale ideologia. Il sospetto va rivolto innanzitutto a tale ideologia. Io la contesto perché rende difficile non soltanto la direzione spirituale, ma la semplice educazione spirituale. t un abuso ricondurre le relazioni interpersonali al tipo dominatore-dominato ».
Al termine di questa prima giornata di colloquio, alcuni problemi sollevati rimanevano pendenti. Riguardavano non tanto la direzione spirituale propriamente detta di don Bosco, quanto piuttosto il funzionamento della direzione salesiana (il necessario ruolo dello Spirito Santo, il ruolo dell'ambiente, la formazione dei direttori, le qualità loro richieste...). Per esempio, un gruppo di lavoro aveva detto: « La direzione spirituale
salesiana si inserisce abitualmente in un contesto educativo complesso di cui è solo l'elemento culmine e quasi una punta. Molti altri elementi aiutano il ragazzo ad andare avanti nella sua vita cristiana: il clima delle case salesiane, la catechesi, la vita sacramentale, gli interventi dei diversi educatori. A quale momento, sotto quale forma e per quale proporzione di ragazzi si può veramente parlare di direzione spirituale? » (gruppo III). L'assemblea non aveva risposto. Il colloquio era appena incominciato.

MADRE MAZZARELLO: DIRETTRICE SPIRITUALE*
Comunicazione
CRAEYNEST Lutgardis fma
Introduzione
Madre Mazzarello, come prima superiora della comunità di Mornese, si sente « sorella tra le sorelle », una sorella però che ha la responsabilità di formare le altre. Questa formazione si svolge nel vivere quotidiano. Qui la Madre si rivela come una vera « direttrice di anime ». Si tratta dunque di una "laica" che fa da direttrice spirituale. Infatti, il sistema preventivo vissuto nella sua pienezza deve portare a « guidare le anime », tanto più quando si tratta di persone religiose o di persone in formazione alla vita religiosa.
Tranne qualche consiglio che la Madre dà alle superiore e a coloro che sono responsabili della formazione delle postulanti e delle novizie,' non abbiamo delle considerazioni teoriche da parte sua sulla direzione spirituale. Nel suo modo di fare, con-creto e realista, scopriremo indirettamente i criteri di fondo della sua direzione spirituale.
* ABBREVIAZIONI
M.I Maccono F., Vita di S. Maria Mazzarello, vol. I
M.II Maccono F., Vita di S. Maria Mazzarello, vol. H
M Maccono F., Lo spirito e le Virtù della Beata Maria Mazza
rello, Tip. priv. FMA, Torino 1947, pp. 364.
Cron I Cronistoria dell'Istituto delle FMA (5 volumi), Tip. priv.
FMA, Roma 1974, vol. I.
Cron II idem, vol. II.
Cron III idem, vol. III.
L Lettere di S. Maria Mazzarello, a cura di Sr. Maria Esther
Posada FMA, Tip. priv. FMA, Roma 1980, 2a edizione, pp. 227.
' Cf L, 22,2.
L'azione
Partiamo da una testimonianza molto significativa di Angelica Sorbone, educanda nel collegio di Mornese, mentre la sorella maggiore, Enrichetta, era là come suora professa: « Io ero molto giovane e la Madre mi dimostrava, come a tutte del resto, molto affetto. Vedendo che spesso umiliava e mortificava mia sorella, una volta, approfittando della confidenza che avevo con la Madre le dissi: "Perché, Madre, tratta così la mia sorella, mentre con me usa tanti riguardi?". Mi rispose: "Vedi, tua sorella è forte, sa prendere ogni cosa dal lato buono, farsi dei meriti e rendersi sempre più virtuosa. Tra noi c'intendiamo. Tu, invece, sei troppo delicata e non sapresti tollerare neppure la metà di quel che dico a tua sorella. Con te ci vogliono ancora tanti riguardi; ci vuole ben altro prima che tu arrivi al grado di virtù che ha già la tua sorella. Ma abbi buona volontà e ci arriverai" »3
Studiando l'atteggiamento suo rispettivamente verso Angelica e verso Enrichetta, scopriremo le due tappe nel formare e gui¬dare « le sue figlie ». La prima è piuttosto la preparazione, o meglio, l'invito alla direzione spirituale; la seconda costituisce invece la direzione spirituale in atto.
La preparazione
L'atteggiamento verso Angelica ci dimostra il "modo di fare" della Madre per creare un clima di comprensione, di confidenza e di dialogo.
Per comprendere qualcuno bisogna conoscerlo. La Madre si sforza di conoscere le sue figlie, perché sa che una migliore co¬noscenza del soggetto sta alla base di un rapporto interpersonale. Infatti vediamo sr. Maria ovunque si trovano le sue figlie: in cortile,' in laboratorio,' in chiesa,' anche in classe durante le lezioni, mentre ella stessa impara faticosamente a scrivere.' In ognuno di questi luoghi, la scorgiamo sempre attenta e in amo
' FMA, Madre Enrichetta Sorbone, LICE, Torino 1947, pp. 55-56.
revole ascolto per conoscere meglio l'indole di ciascuna.' Ma più in là della conoscenza, ella arriva alla comprensione. La comprensione supera la conoscenza e anche l'intuizione,' perché contiene l'accettazione piena e incondizionata dell'altro, cioè il suo modo di sentire e di assumere la vita. Osservandole col cuore più che con gli occhi, la Madre non si meravigliava che Luigina Arecco, la quale riusciva in ogni cosa, sentisse un poco di sé; 9 conobbe subito le doti non comuni di Emilia Mosca; i° scoprì il gran buon cuore di Corinna nonostante la sua indole focosa " e intravide anche in Maria Belletti e in Emma Ferrero una luce di speranza per un miglioramento definitivo e radicale.'
Questa comprensione attiva invita a una risposta personale, libera e gioiosa. La risposta vitale alla comprensione è la con¬fidenza. Anche per Madre Mazzarello, come già per don Bosco, il cuore era strumento docile nelle sue mani per stabilire rap¬porti caldamente umani e altamente costruttivi. Non di rado ascoltava qualcuna o passeggiando o con la calza in mano « per non dare soggezione e per ispirare maggior confidenza ad aprire il cuore »." Anche la risposta a Angelica è un esempio tipico di un invito incoraggiante: « Ma abbi buona volontà e ci ar¬riverai ». La Madre si accorgeva del bisogno di intimità che travagliava l'anima della giovane e lo utilizzava come una porta aperta per entrarvi delicatamente e con sincero rispetto."
Ella mirava alla formazione della persona come essere auto-cosciente e autodeterminante, cioè capace di vivere con origi¬nalità. Mirava alla confidenza, ma aveva pochissima fiducia di quelle che « vengono sempre intorno al grembiule »." Per questo
' Cf M.I, p. 419.
8 A. DELEIDE, FMA, L'opera di S. M. Mazzarello come formatrice (1872-1881), ciclostilato, corso per agenti di formazione, Casa Generaliz¬zia FMA, Roma 1980, p. 5.
9 Cf M.II, p. 314.
'" Cf M.I, p. 222.
" Cf M.I, p. 260.
12 Cf M.I, p. 355 e M.II, p. 119.
" Cf M.II, p. 164.
14 Ripetutamente troviamo l'espressione: « prese a lavorare attorno »; « cominciò abilmente a lavorare attorno a lei ». E questo lo faceva « con zelo intelligente e longanime » e « con dolcezza ».
15 Cron III, p. 250.
ricorreva al dialogo come metodo educativo. Prima di tutto sapeva ascoltare con pazienza, faceva parlare molto e lasciava dire quanto volevano.' Notiamo qui la franchezza di Angelica nel chiederle spiegazione del comportamento di lei verso sua sorella.
Saper dialogare implica la capacità di essere e di diventare sempre più un « io-in-relazione », un io che si apre all'amore e che in questo amore scopre la profondità del mistero della vita e della propria responsabilità. A questo punto nasce il de¬siderio cosciente di aprirsi per farsi aiutare. Così le figlie non solo avevano confidenza nella Madre, ma tramite gli incontri con lei erano aiutate ad esaminarsi, a conoscersi bene, a guar¬darsi in faccia, ad accettarsi, non per fermarsi lì, ma per su¬perarsi!'
La direzione
La direzione spirituale in senso stretto può verificarsi soltanto quando la persona si fa dirigere e manifesta la sua coscienza. L'espressione: « Tra noi c'intendiamo » rivela questo patto tra la Madre e Enrichetta. A questo punto la Madre non ha timore d'intraprendere direttamente la via della liberazione nella sin¬cerità, nella verità e nell'impegno: « esaminiamoci », « istrui¬tevi », « fate ».
Esaminiamoci. Con lo stile che le è proprio aiuta la persona a entrare con sincerità nella verità su se stessa. Come? « Spesso umiliava e mortificava... ». Perché? Quando una persona era decisa di voler camminare sulla via evangelica, la Madre scru¬tava l'anima fino a farle individuare bene le motivazioni del proprio agire e giudicare. Con le mortificazioni — e ne aveva l'arte — desiderava che la persona guidata potesse discernere in se stessa l'egoismo presentato come generosità o devozione, dall'amore vero che libera la persona da se stessa fino ad ab
" Cf M.I, p. 417.
« Sento invidia » confessa una (M.II, p. 164); « Dovrei rifare tutta la storia della mia vita » dirà Corinna; Emma prometterà di confessarsi e perfino domanderà un bel giorno: « Madre, mi accetterebbe tra le sue figlie? ».
bandonarsi nel Dio infinito. « Esaminiamoci se la nostra vita è veramente vita di mortificazione oppure vita di soddisfazione »."
Istruitevi. Visto il fondo di confidenza, il suo modo di fare — umiliare, mortificare — non allontanava da lei le sue figlie, perché « sapevano prendere ogni cosa dal lato buono », capi¬vano le sue intenzioni e qualcuna testimonia che « quei richiami le facevano un gran bene »." « Un gran bene! ». Questa la preoccupazione, a volte l'ansia da parte della Madre: « il vero bene » della figlia. « Una madre che vede in gran pericolo la figlia è tutta fuoco per salvarla, così lei ».20 Non badava al successo personale. Dirigeva le anime portandole dall'attacca¬mento alle persone all'obbedienza alla coscienza, a Dio, cioè alla verità su se stesse vista nella luce della verità di Dio. La sua direzione è « un impegno insieme » per cogliere il messag¬gio della Parola di Dio come la Chiesa la comunica. Con l'espressione: « Il catechismo sia catechismo! Istruitevi più bene in questo »,21 indica il contenuto della sua fede, della sua vita di fede e della meta cui desidera portare le sorelle.
Fate... La concretezza della sua direzione spirituale si esprime già nel tono esortativo: « esaminiamoci », « istruitevi », « fate ». È soprattutto questa terza espressione che ce ne fa scoprire il contenuto come atteggiamento: « Fate con libertà tutto ciò che richiede la carità ».22 Il realismo spirituale della Madre è con¬tenuto in questa espressione:
1) « Fate ». Non le parole contano, bensì i fatti: « Ogni punto sia un atto d'amore di Dio ».23 « La vita semplice della sincerità e del dovere »24
2) « Con libertà ». Il suo intento era di portare le suore alla responsabilità del proprio agire. Di qui, tutta la sua industria per purificarle da egoismi. Dovevano arrivare alla libertà orien
ta Cf M.II, p. 136. " Cf M.II, p. 315.
Cf M.II, p. 114. 21 Cron III, p. 378. '2 L, 35, 3.
" Cron I, pp. 98-99. 24 Cf M, p. 356.
tata dalla vera carità. Non le voleva « eterne bambine ». Dove¬vano essere capaci di cogliere esse stesse l'appello di una situa¬zione, di una persona e di aderirvi con generosità. « Basta l'ope¬rare con fine retto dinanzi a Dio », risponde ad una suora che le chiede se fosse necessario un permesso esplicito per compiere un lavoro'
3) « Tutto ciò che richiede la carità ». Mirava al vero amore, l'amore verso Dio, unicamente verso Dio; un amore in cui l'uomo non cerca più se stesso. In una buona notte insiste: « Non fidatevi di quelle che vi fanno delle moine e vi dimo¬strano tanto affetto con adulazioni, complimenti e storielle; queste non sono le più attaccate al loro dovere, e generalmente sono le più egoiste e le meno sincere perché non cercano altro che la soddisfazione del loro cuore, e di guadagnare il cuore degli altri, specie delle superiore, per ottenere quello che hanno in mente di ottenere ».26 Anche la testimonianza di sr. Enri-chetta è assai eloquente: « Una volta, dice, un giovedì, si era (le interne) in dormitorio per la pulizia dei letti. Io era vicino al mio. Mi avevano messo un Crocifisso povero e semplice. Lo presi fra le mani e mi fermai a guardarlo e a contemplarlo un po'!. . Ed ecco, arriva la Madre che era come la presenza di Dio, mi prende il Crocifisso e: "Guarda le flette! ( = le ra¬gazze)" mi dice ».27 Vivere il vero amore nella realtà di ogni giorno. Questo è il suo realismo spirituale nel vivere e nel guidare.
Criteri di fondo
Dati i limiti e l'indole di questo lavoro, non intendo presen¬tare uno studio approfondito degli orientamenti di fondo del¬l'azione formativa di Madre Mazzarello. Vorrei soltanto indi-care gli aspetti che in modo particolare mi sembrano caratte¬rizzarli. Il Rettor maggiore, Don Viganò, predicandoci a Mor¬nese, nel 1978, gli esercizi siprituali, ha delineato gli elementi dello spirito di Mornese. Questo è infatti considerato come
Cf M.II, pp. 251-252. Cron III, p. 364.
FMA, Madre Enrichetta Sorbone, o.c., p. 58.
l'eredità spirituale di madre Mazzarello." Un elemento fonda¬mentale — secondo lui — è il clima pentecostale di Mornese, che si articola in un aspetto mistico e un aspetto ascetico 29 Questi due aspetti sono senz'altro criteri di fondo dell'opera di direzione della Madre. Significativo, anche, l'aspetto comuni¬tario.
Accento mistico
Amare Gesù e far amare Gesù. Questo era l'anelito profondo del suo essere. « Unitevi strettamente a Gesù »; 30 « Piacere so¬lamente a Gesù »; " « Bisogna star raccolte nel nostro cuore se vogliamo sentir la voce di Gesù »; 32 « Gesù deve essere tutta la nostra forza. Con Gesù i pesi diventano leggeri, le fatiche soavi, le spine si convertono in dolcezza »; " « ... che la loro vita si consumi tutta per Gesù >>.34 Sono soltanto alcune fra le molte espressioni che dimostrano come Madre Mazzarello metta al centro delle sue direttive l'amore verso Gesù. Altri temi che ritornano sempre nelle sue lettere e nei dialoghi con le suore sono: Dio, l'Eucaristia, Maria, lo spirito missionario-apostolico,
il paradiso.."
E proprio come dice il Rettor maggiore: « Lo spirito di Mor
nese è anzitutto questo aspetto mistico, di entusiasmo per il Signore, per Gesù Cristo, per la Madonna, per l'Angelo Custode (verso cui avevano una devozione specialissima), ecc. Un tale aspetto mistico comportava come elemento caratteristico un ammirevole raccoglimento e silenzio; non tanto come espres¬sione di disciplina, ma proprio come espressione della quoti¬diana ricerca di Dio, del bisogno di ascoltarlo e di gustarlo, di dialogare con Gesù Cristo e sentire la sua presenza, di vi
' Cf C. COLLI sdb, Lo « spirito di Mornese », l'eredità spirituale di
S.M.D. Mazzarello, Ist. FMA, Roma 1981, p. 160.
Cf E. VIGANÒ sdb, Non secondo la carne, ma nello spirito, pro
manoscritto, Scuola tip. priv. FMA, Roma 1978, pp. 110-115.
3° Cf L, 19, 8.
" Cf L, 19, 13.
32 Cf L, 19, 15.
" Cf L, 19, 21.
" Cf L, 21, 2.
" Cf L, Indice analitico II, p. 219.
vere la grazia evitando la superficialità. Non si tratta in primo luogo di un'osservanza, ma di una contemplazione ».36
Non solo la Madre ama il Signore, ma s'impegna a farlo amare. E questo lo desidera anche per le sue figlie: « Ma a noi religiose non basta salvar l'anima, dobbiamo farci sante; e fare, con le nostre buone opere, sante altre anime che aspet¬tano che le aiutiamo »." Dirige le anime a partire dal « tu per tu » con Gesù all'impegno per il carisma.
Accento ascetico
Questa scelta per « salvare le anime », per « far amare Gesù », è molto impegnativa. Nessuno può negare che a Mornese, sotto la guida della Mazzarello, l'ascesi era diventata una seconda natura. Sr. Maria Esther Posada indica come temi ascetici principali raccolti nelle lettere: l'umiltà, la carità, l'allegria e il lavoro, con le norme ascetico-pedagogiche suggerite dalla Madre: il combattimento, la lotta contro l'egoismo (vincere se stessi), il coraggio (energia psicologica e morale), l'impegno della volontà, la preghiera (atteggiamento virtuoso che esige la for¬tezza morale), la pazienza, la mortificazione (sacrificio, l'amore al patire), lo spirito di confidenza e di abbandono, la via della semplicità (distacco e rettitudine)." La Mazzarello non sarebbe la Mazzarello se non orientasse a tradurre l'amore verso il Si¬gnore nei fatti, in atti di amore, come « frutto di convinta ed entusiastica unione con Dio ».' Aveva capito che l'intimità con Cristo, la quale porta alla carità pastorale, chiede un lavorio non indifferente. « La seconda colonna che sostiene tutto l'edi¬ficio della nostra santità è quella di una concreta e giornaliera pedagogia ascetica », dice il Rettor maggiore." « Dovete vincere voi stesse »,41 consiglia la Madre. « Per stare allegre bisogna andare avanti con semplicità, non cercare soddisfazioni né nelle
36 Cf E. VIGANÒ, o.c., p. 111.
" Cf L, 15, 3.
38 Cf L, Indice analitico II, pp. 220-221.
" Cf E. VIGANÒ, o.c., p. 113.
Cf E. VIGANÒ, Riprogettiamo insieme la santità, in « Atti del Con
siglio superiore », LXIII, gennaio-marzo 1982, n. 303, pp. 18-19.
41 Cf L, 19, 21.
creature, né nelle cose di questo mondo. Pensate solo ad adem¬piere bene il vostro dovere per amore di Gesù e non pensare ad altro ».42 « Esercitarsi nella umiltà e in una grande carità. Se così faremo, ci faremo presto sante. Siamo venute per questo in religione; dunque coraggio; coraggio e sempre grande al¬legria, e questo è il segno di un cuore che ama tanto il Si¬gnore ».43 Veramente dirige a una spiritualità molto realistica: « La vera pietà — insegna — consiste nel compiere tutti i nostri doveri a tempo e luogo e solo per amor di Dio »."
Accento comunitario
In genere, nel secolo scorso e fino alla metà del nostro, la pietà e la spiritualità furono vissute e anche insegnate in una forma piuttosto individualistica. A Mornese era diverso. Anche se ognuna era seguita e guidata personalmente, vi regnava — come già si è notato — un clima di solidarietà nella fede. Testimonia Enrichetta Sorbone: « Spirito primitivo: grande obbedienza, semplicità, esattezza alla Regola; ammirabile rac¬coglimento e silenzio; spirito di orazione e di mortificazione; candore ed innocenza... amore fraterno nel trattare e nel con¬versare, con una gioia e una allegria così santa che faceva della casa un ambiente di Paradiso. Non si pensava, né si parlava che di Dio e del suo santo amore, di Maria SS.ma e dell'An¬gelo Custode, e si lavorava sotto i loro dolcissimi sguardi, come se fossero lì presenti e non si avevano altre mire (...). Com'era bella la vita! »." Veramente la nostra congregazione è cresciuta comunitariamente, fin dall'inizio, intorno alla guida, che non voleva essere la "superiora", ma di fatto lo era già prima di essere nominata tale. Impressiona il talento di governo della
Mazzarello.
Questo piccolo centro di undici donne che presto si moltipli
cheranno tanto da espandersi in tutte le parti del mondo, era apportatore di una spiritualità garantita soprattutto dalla Madre, ket
" Cf L, 21, 4.
" Cf L, 60, 4-5.
" Cf M.II, p. 57.
45 Cf Madre Enrichetta Sorbone, Archivio Centrale FMA, Roma.
ma resa viva dallo spirito comunitario. L'aspetto mistico (amore)
e l'aspetto ascetico (la verità) potevano dare frutti, perché vis¬suti con l'apertura comunitaria. Il profondo senso di famiglia rendeva feconda l'attività formativa di Madre Mazzarello.
Madre Mazzarello: direttrice spirituale
I criteri di fondo ci portano alla personalità di chi guida. A questo punto cerchiamo di rispondere a tre domande che pos¬sono porsi. La Madre aveva l'intenzione di fare della direzione spirituale? Come era il rapporto tra la sua direzione spirituale
e la confessione? Da dove traeva il suo modo di agire?
Sua intenzione
Madre Mazzarello aveva l'intenzione di fare della direzione spirituale? La sua intenzione era: rendere buone le ragazze e sante le suore." Raccomandava sempre la sincerità, la retta inten¬zione, la confidenza con le superiore e il confessore. Lei stessa
« collaborando intimamente all'azione purificatrice e semplifica¬trice dello Spirito, ha raggiunto pienamente la sua verità, una meravigliosa identità tra il suo modo di essere, di pensare, di parlare, di operare ».48 Desiderava che anche le figlie arrivas¬sero all'unificazione di tutto l'essere nell'amore a Gesù.
Certamente non avrà mai pensato ad assumere il titolo di "direttrice spirituale". Troppo grande era la sua stima per i sacerdoti, soprattutto per il direttore della casa. Talvolta, per riverenza, taceva e faceva come voleva lui, anche se era con¬vinta del proprio modo di vedere. Pensiamo qui ai modi spar¬tani di Don Costamagna nel guidare le suore, anche la stessa Madre. Scrive Don Colli: « Nonostante non abbia fatto studi, per l'itinerario spirituale percorso e l'assiduo studio per snidare l'orgoglio nelle più riposte pieghe del suo spirito, ha acquisito una grande capacità di discernimento dell'anima femminile; direi che, in questo campo, è più acuta dello stesso don Bosco, come
Cf M.I, p. 127.
" Cf L, 64, 5.
" Cf C. COLLI sdb, Contributo di Don Bosco e di Madre Mazzarello al Carisma di fondazione dell'Istituto delle FMA, Scuola tip. priv. FMA, Roma 1978, p. 112.
lo può confermare il caso della Blengini, della Bacchialoni, della Simbeni, ed anche della suora partita per l'Argentina, nono¬stante il parere contrario della Madre
Direzione spirituale e confessione
La Madre riteneva come vero direttore spirituale il confes¬sore e, schietta ma soprattutto rispettosa come era, spesso in¬terrompeva prudentemente una filiale confidenza, dicendo al¬l'interessata: « Vedi, di questo è meglio parlarne al confesso¬re »; 5° anzi, soprattutto con quelle che pativano scrupoli, come rimedio più sicuro per una liberazione dava loro il consiglio di obbedirgli." Persino « suggeriva talvolta le parole che ser¬vissero a dire con tutta schiettezza l'anima propria al confes¬sore e nello stesso tempo ad umiliare più vivamente l'amor
proprio » 52
Tuttavia la formazione spirituale, la direzione spirituale non
è ristretta al solo confessore. Don Bosco ne dà l'esempio. Quando presso le suore si tenevano gli esercizi spirituali per ragazze e per signorine, don Bosco — che voleva essere presente ogni volta che gli era possibile — suscitava fermenti di pietà e di fede con la predicazione e il consiglio; le ascoltava pure ad una ad una con paterno interesse, soprattutto per quanto ri¬guardava l'importantissima scelta dello stato di vita, ma poi le inviava alla Madre « perché desse l'ultima mano alla loro vocazione »." Vi era un'unità soda di direzione nella collabo¬razione rispettosa. « Abbi sempre confidenza col confessore e con la tua direttrice », consigliava la Madre.'
Le radici: la sua vita interiore
Da dove traeva la Madre questo suo modo d'agire? Dalla sua capacità di amare, dalla sua libertà interiore, dal suo orien
tamento di vita.
Sapeva amare. Qui la Madre, oltre che santa, si rivela pro
" Cf ibidem, pp. 133-134.
5° Cf M.II, p. 166.
" Cf M.I, p. 390.
5° Cf M.I, p. 362.
5° Cf M.II, p. 72.
5° Cf L, 63, 3.
fonda conoscitrice della persona umana, perché diventa corag¬giosamente limpida davanti a Dio, è in grado di intuire i bi¬sogni veri degli altri. Sapeva amare perché viveva la vera di¬gnità della sua persona femminile. Diceva: « Benché si sia don¬ne, nessuno deve metterci i piedi sul collo; ciò che è giusto è giusto »." Sapeva amare, perché la fede la rendeva umile e gioiosa; sapeva amare perché era capace di ringraziare, di am¬mirare, di rallegrarsi. Sapeva amare perché aveva avuto una infanzia e una gioventù felicissima. Sapeva amare perché sa¬peva lasciarsi amare.
Era anche arrivata alla libertà interiore. La vediamo orga¬nizzare, decidere, guidare senza che tali attività siano sentite come un peso. Sapeva chiedere consigli anche all'ultima arri-vata, perché soltanto la verità le interessava, non il suo modo di vedere. Ma questa libertà la dovette conquistare su se stessa: grazie alla direzione energica di don Pestarino; grazie alle re¬lazioni — a volte difficili — nel gruppo delle « Figlie dell'Im¬macolata »; grazie anche ai momenti di maturazione. Pensiamo qui alla sua malattia, al primo incontro con don Bosco, ecc. In un'epoca in cui tante persone, donne soprattutto, dovevano agire pedissequamente secondo le autorità, rileviamo che la Mazza¬rello orienta la sua vita dal centro della sua personalità: « La gente può dire quel che vuole, la gente può togliermi tutto, ma non il cuore per amare Dio »."
Arriviamo così all'orientamento profondo della sua vita, cioè « Gesù ». La sua capacità di amare e la sua libertà interiore
s'incontrano nel suo crescente amore verso il Signore, che si esprime nel suo amore pastorale verso le « sue figlie »: por
tarle tutte a Gesù. Come nella cascina alla Valponasca tutti si
radunavano ogni giorno con lei davanti alla finestrella con lo sguardo rivolto a Gesù nella chiesa, così, divenuta suora e su
periora, coinvolgeva le suore e le ragazze nel suo amore vitale per il Signore. Il culmine di questo incontro tra amore (aspetto mistico) e libertà (aspetto ascetico) era la conciliazione con la morte, vista come il trapasso alla pienezza della Vita. Non sol¬tanto ha aiutato tante consorelle a fare questo trapasso, ma lei
Cf M.I, p. 194. Cf M.II, p. 194.
stessa con la mano in quella della Madonna, è entrata nell'eter¬nità con il canto sulle labbra? Per lei, la realtà è Realtà con lettera maiuscola, perché la realtà consiste nel vivere in Dio, che è vivere alla presenza di Dio.
Conclusione
Per concludere citiamo soltanto tre testi che dimostrano come la Madre con semplicità, ma con fermezza, era una vera diret¬trice di anime. Il primo ci dimostra già, prima della fondazione dell'Istituto, la sua autorità morale. Dice Carlotta Pestarino: « Se volevamo un permesso, andavamo da Maria; ella non ten¬tennava e aveva subito la parola precisa, convincente. Come pure quando ci trovavamo in qualche dubbio di coscienza o in qualche pericolo pareva che lei ci leggesse nel pensiero e non aveva bisogno di tante parole ».". Il secondo sottolinea la stima di don Bosco per la Mazzarello: « Lei che non aveva mai messo piede in un noviziato, per la sua rara virtù si mostrò maestra e superiora perfetta e formò e guidò con tale prudenza e sapienza che il fondatore, non solo era contento di lei, ma ne era addirittura ammirato; e per quante volte la Madre lo pregasse, anche in ginocchio, di toglierla dalla carica di supe¬riora perché nella sua umiltà se ne riteneva incapace ed inde-gna, egli non volle mai esaudirla, perché sapeva, come disse al Card. Cagliero "che l'Istituto nelle mani della Mazzarello era al sicuro" »." L'ultima è una testimonianza di don Francesco Cerruti. Egli, così cauto e preciso nei suoi giudizi, depose: « La Mazzarello aveva, direi, il dono del giudizio. Ho conosciuto poche persone che avessero tanto criterio direttivo, soprattutto per la direzione spirituale, quanto la Serva di Dio, Maria Mazzarello. Aveva poche parole e non sempre secondo la grammatica, ma uno spirito di prudenza, di giudizio, di criterio veramente raro ».6°
" Cf Cron III, p. 385. 58 Cf Cron I, pp. 137-138. " Cf M, pp. 150-151. 60 Cf M, pp. 12-13.

 

DON FILIPPO RINALDI
DIRETTORE SPIRITUALE,

SECONDO IL PROCESSO DELLA SUA BEATIFICAZIONE E CANONIZZAZIONE
Comunicazione
ALBERDI Ramón sdb
Contenuto e portata del lavoro
titolo indica già chiaramente il contenuto del lavoro. II sottotitolo mostra i limiti a cui ci si è volutamente attenuti nel campo di questo studio e quello su cui si è inteso incentrare l'attenzione. L'idea ci è stata offerta dalla lettura del recente libro di don Luigi Càstano su don Filippo Rinaldi.1 Formuliamo di conseguenza la domanda: i testimoni che depongono nel processo di beatificazione e canonizzazione del terzo successore di san Giovanni Bosco riconoscono in lui una vera guida o direttore spirituale propriamente detto? Come lo spiegano? Il tema messo così a fuoco ci pare nuovo e degno di studio.
Certamente esistono altre strade per giungere alla stessa meta. Concretamente, quella degli scritti che un giorno servirono di veicolo e strumento per la direzione spirituale che esercitò il Servo di Dio. Abbiamo preso visione di quelli che si conservano nell'archivio salesiano centrale (casa generalizia, Roma). Sono preziosi e in numero più che sufficiente per intraprendere un lavoro di una certa ampiezza.' Per il momento non abbiamo
L. CASTANO, Don Rinaldi vivente immagine di Don Bosco, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1980.
Vedi, ad esempio in ACS, 9.31 Rinaldi Filippo, gli scritti di don Rinaldi a Maria Bairati (fasc. 5), Rosario Bames (fasc. 8,1-12), Julia Berra (fase. 16,1-15), Amalia Bertetti (fasc. 20,1), Emma Caviglione (fasc. 53), Ebe Chierici (fasc. 59,1-15), Cecilia Lanzio (fase. 128,1-17), Rosalia Dolza (fase. 80,1-16), Teresa Gaido (fasc. 103,1-56), Teresa Graziano (fasc. 120,1-18). Purtroppo ci mancano le lettere che le dirette scrivevano a don Rinaldi. Che fine hanno fatto?
avuto tempo e forze per realizzarlo. Inoltre abbiamo creduto che lo studio che si chiedeva nel presente colloquio non poteva superare i limiti propri di una comunicazione.
Fonti e bibliografia
Come abbiamo appena notato, la base di documentazione del presente studio è costituita dal Summarium della Positio super causae introductione. Qui è raccolto il materiale vario che procede dalle formalità canoniche espletate a Torino e a Barcellona durante gli anni 1947-1953, come fonte del processo per la causa di beatificazione e canonizzazione del Servo di Dio, don Filippo Rinaldi? Noi ci limitiamo al contenuto del Summarium, cioè alle dichiarazioni giurate dei testimoni. Nelle pagine che seguono, pertanto, vengono esaminate ordinatamente le loro deposizioni. Soprattutto fermiamo la nostra attenzione su quelle che mostrano don Rinaldi come direttore spirituale per qualche tempo e, a volte, per lo spazio di vari anni. Pensiamo che così si potrà avere un'immagine storica, oggettiva e viva del Servo di Dio in uno degli aspetti più importanti della sua attività pastorale e salesiana. Ad ogni modo, teniamo presente la bibliografia già conosciuta.'
Limiti
Primo. I testimoni sono quelli che sono. Li chiamarono un giorno e restano tali. Avrebbero potuto essere altri, o in mag
a Cf SACRA CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, BeatifiCatiOttiS e: canonizationis Servi Dei Philippi Rinaldi... positio super causae introductione, Roma 1972; il Summarium abbraccia le pp. 1-375. Nel citare il documento diamo per primo il numero della pagina, poi quello del paragrafo (abbreviazione: Summ.).
L. CASTANO, Santità Salesiana. Profili dei Santi e Servi di Dio della triplice Famiglia di San Giovanni Bosco, SEI, Torino 1966, 257-276. E. CERIA, Vita del Servo di Dio Sac. Filippo Rinaldi, terzo successore di San Giovanni Bosco, SEI, Torino 1948. R. FIERRO, El Siervo de Dios Don Felipe Rinaldi, SEI, Madrid '1960. L. LARESE-CELLA, Il cuore di Don Rinaldi, terzo successore di San Giovanni Bosco, Torino 1952. P. RINALDI, Sospinto dall'amore. Vita di Filippo Rinaldi, terzo successore di San Giovanni Bosco, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1979. E. VALENTINI, Don Rinaldi maestro di pedagogia e di spiritualità salesiana, Istituto Internazionale Don Bosco, Torino 1959 (ciclostilato).
giore o minor numero... Accettiamoli come sono: con la loro cultura, la loro sensibilità, il loro modo d'intendere la vita cristiana. Tutti conobbero personalmente don Rinaldi, e nelle loro dichiarazioni vogliono essere assolutamente sinceri di fronte alla propria coscienza e alla Chiesa. Dimostrano di testimoniare con libertà e responsabilità.'
Secondo. Per la stessa natura dei testi di documentazione che usiamo, non è sempre facile distinguere fra le testimonianze che si riferiscono a don Rinaldi come direttore spirituale e quelle in cui si parla di lui come superiore o uomo di governo o maestro spirituale di una congregazione religiosa. D'altra parte, è inutile procedere con divisioni artificiali quando si opera su una persona. Un direttore spirituale è quello che è, tanto quando esercita esplicitamente questa funzione, come quando si muove come dirigente o educatore religioso in generale.
Terzo. La nostra esposizione sarà necessariamente breve e redatta in stile telegrafico, al fine di adeguarla ai limiti di una comunicazione. Intende solo prospettare alcuni di quelli che sembrano i punti chiave nella trattazione del tema.
Don Rinaldi come direttore spirituale
In questa prima parte vogliamo conoscere i protagonisti, soprattutto il direttore, a partire da una prospettiva generale. Si tratta di un primo approccio.
Il fatto è chiaro: tanto quelli che furono diretti spiritualmente da don Rinaldi, come quelli che non lo furono, ma lo
Ci serviamo delle testimonianze di: 1. Tranquillo Azzini, sacerdote salesiano. 2. Tomàs Bordas, sacerdote salesiano. 3. Giuseppe Caccia, coadiutore salesiano. 4. Antonio Candela, sacerdote salesiano. 5. Giuseppina Ciotti, Figlia di Maria Ausiliatrice. 6. Emma Coppa, madre di famiglia. 7. Rosalia Dolza, Figlia di Maria Ausiliatrice. 2. Felicita Gastini, madre di famiglia. 9. Clelia Genghini, Figlia di Maria Ausiliatrice. 10. Fedele Giraudi, sacerdote salesiano. 11. Teresa Graziano, Figlia di Maria Ausiliatrice. 12. Maria Lazzari, fondatrice della Pia Unione dei Missionari della Passione di Gesù. 13. Giuseppe Matta, sacerdote. 14. Marcelino Olaechea, arcivescovo salesiano. 15. Lucia Passuello, Figlia di Maria Ausiliatrice. 16. Arturo Poesio, exallievo. 17. Pietro Ricaldone, sacerdote salesiano. 18. Pietro Tirone, sacerdote salesiano. 19. Giacomo Vacca, sacerdote salesiano. 20. Guillermo Vifias, sacerdote salesiano.
conobbero nelle sue attività, coincidono nel riconoscergli la dote di autentica guida spirituale. « Passai sotto la guida del Servo di Dio oltre venticinque anni della mia vita, afferma sr. Maria Lazzari. In questo periodo vidi sempre nel Servo di Dio un vero maestro di spirito, come tutti lo definivano (...) un confessore e direttore ideale ».6 « E questo mio giudizio, continua, era pienamente condiviso da molte persone che mi parlavano di lui ».' Una di queste persone potrebbe essere stata sr. Teresa Graziano: « Aveva (don Rinaldi) delle doti particolari nel sapere guidare le anime »; 8 o anche don Pietro Tirone: « La sua direzione spirituale era molto apprezzata e molti ne approfittavano ».9
Come spiegheremo più avanti, erano moltissimi quelli che affluivano alla basilica di Maria Ausiliatrice per inginocchiarsi nel confessionale di don Rinaldi. Quale forza li spingeva a lui? Ci risponde il sacerdote salesiano Giuseppe Matta: « Tale affluenza era determinata dal fatto che i penitenti trovavano in lui un direttore illuminato, pratico, e fatto veramente secondo
il cuore di Dio Indubbiamente, questa era la vocazione più
profonda della sua vita. Don Rinaldi era fatto per mettersi in rapporto profondo con le anime, per orientarle, educarle e condurle per il duro cammino della perfezione cristiana. Per questo si sentì sempre attratto verso i temi che riguardano la formazione e la vocazione." Qui si trovava nel suo ambiente. Proprio lui che era andato avanti con tanti dubbi e inquietudini spirituali prima di decidere sulla sua vocazione; lui che come prefetto generale, durante venti anni (1901-1922), dovette portare il peso della disciplina e dell'economia della congregazione! t curioso. Senza dubbio quelle lotte interiori gli rivelarono i segreti e le sofferenze del cuore umano e quel compito, che assolse con assoluta competenza, provocò in lui, per reazione, un forte desiderio del contatto diretto con le anime. t certo che quanti ebbero rapporti d'intimità con lui sono d'accordo nel mettere
· Summ. 304, 1065.
· Summ. 308, 1981. Summ. 155, 538.
· Summ. 231, 799. Summ. 340, 1173. Il Cf E. VALENTINI, Don Rinaldi maestro...
in rilievo le due doti che, a nostro parere, caratterizzano una buona guida spirituale.
Prima dote, il dono del discernimento: « Il Servo di Dio possedeva il discernimento degli spiriti (...); comprendeva tutto. Sovente leggeva nel cuore e sapeva anche quello che non gli dicevo ».12 Queste parole, che riflettono l'esperienza personale della già citata sr. M. Lazzari, possono essere confermate, ad esempio, da quelle di don Antonio Candela. Secondo questi, don Rinaldi sapeva discernere soprattutto le vocazioni con « occhio sicuro »." Seconda dote, il dono del consiglio. La testimonianza di don Pietro Ricaldone che visse accanto e collaborò strettamente con il Servo di Dio per lo spazio di più di vent'anni (1910-1931), è comprovante: « Riconosco di non aver trovato altra persona che possedesse in grado così eminente il dono del consiglio, come don Rinaldi »." Per il sacerdote spagnolo don Totiús Bordas, che entrò nella casa madre di Torino nel 1926, questa qualità « appariva in lui quale vero dono dello Spirito Santo »." E così pensavano molti altri.' Si comprende di conseguenza che la direzione spirituale impartita da don Rinaldi era « ricercatissima ed apprezzatissima », secondo lo stesso don TomU Bordas.'
Una guida attraente e robusta
Don Rinaldi, pur con i suoi limiti (ai quali accenneremo in seguito), ebbe un dono indiscutibile di essere gradito alle persone. Affascinava, attraeva, convinceva. « Il suo confessionale era sempre assiepato da persone di ogni grado sociale », assicura il citato padre Bordas. E aggiunge: « Lo stesso fatto si manifestava nelle lunghe udienze che dava ogni giorno a gran numero di persone, anche estranee alla società salesiana »."
" Summ. 307, 1077.
" Summ. 165, 572.
" Summ. 288, 1008.
" Summ. 82, 289.
" Cf F. Gastini: Summ. 49, 173; 52, 185. T. Graziano: ibid. 108, 373;
144, 495; 157, 542. A. Candela: ibid. 187, 652. T. Azzini: ibid. 20, 68.
17 Summ. 83, 290.
" Summ. 85-86, 300-301.
Benché non fosse affatto un oratore, « molte allieve, dichiara la signora Felici Gastini, ne divenivano veramente entusiaste...
Tra loro, la sua morte « causò un rimpianto universale »2° « Tutti avevano per lui un culto di stima e riconoscenza »31
Raccogliamo ora questa voce unanime dell'opinione pubblica. In seguito ci domanderemo quali ne siano le cause. Per il momento, il fatto è questo: don Rinaldi fu un uomo ammirato, stimato, venerato e, diciamolo pure, amato. Fu capace di creare verso la sua persona tutta una corrente di affetto e simpatia. Su questo punto la voce dei testimoni si muta in acclamazione." Precisiamo però con tutta cura: questa adesione proveniva in buona parte dalla sua attività come maestro, amico e guida spirituale. Nelle persone che convissero o ebbero rapporti particolari d'intimità con lui, si operò un processo di crescente
apertura: « Aumentai ancora nella stima... »; « Crebbi an
cora assai, e sempre più, nella stima e venerazione... »; 24 « La stima che ebbi di lui fin dai primi incontri andò sempre crescendo... »; 25 « Ebbi contatti continui con lui e mi confermai ognor più nella grande stima e venerazione che avevo concepito di lui... »26 Come si vede, le persone lo seguivano. Molti si facevano suoi discepoli.
Come la donna del Vangelo che si accostava a Gesù di Nazaret per toccare in qualche modo il lembo del suo mantello e ricuperare la salute (Lc 8,43-45), così pure molte persone percepivano la forza di salvezza che emanava dalla persona di don Rinaldi: sentivano di fatto che le curava, perché infondeva loro pace,' gioia,28 speranza,29 confidenza in se stesse (« senza
Summ. 43-44, 155.
· Summ. 53, 180.
" C. GENGHINI: Summ. 224, 775.
n Cf T. Azzini: Summ. 25, 87. A. Poesio: ibid. 28, 98. F. Gastini: ibid. 34, 125. T. Bordas: ibid. 65, 226. T. Graziano: ibid. 103, 358; 160, 554. G. Ciotti: ibid. 200, 701. E. Coppa: ibid. 203, 711.
" T. Bordas: Summ. 56, 198.
· R. Dolza: Summ. 162, 562.
n G. Ciotti: Summ. 199, 695.
· G. Vacca: Summ. 248, 861.
" Cf T. Bordas: Summ. 78, 275. T. Graziano: ibid. 144, 497. G. Matta: ibid. 332, 1148.
" Cf G. Ciotti: Summ. 198, 693.
n Cf A. Candela: Summ. 182, 633.
la sua parola io sarei sfiduciata e smarrita »),30 valore (« Con lui noi ci sentivamo protetti, nulla avevamo da temere ») " e, soprattutto, sicurezza: « Chiunque seguiva i suoi consigli, afferma la signora Gastini, era certo di non sbagliare »." Qui dovette entrare in gioco tutta la forte personalità del direttore spirituale: « Di costituzione era molto robusto e di volontà pure, secondo quanto spiega don Antonio Candela; era un vero piemontese massiccio, che dava grande sicurezza perché, quando lo si consultava, le sue risposte venivano da un animo ben temprato da soprannaturale fortezza »"
Infine, come i discepoli di Emmaus (Lc 24,32), così quelli che s'incontravano con don Rinaldi lungo il cammino della vita sentivano ardere nel proprio cuore un fuoco nuovo: « Erano molte persone che uscivano piene di fervore e decise a una vita santa, tanto dal suo confessionale quanto dalle lunghe ore di udienza che consumarono gran parte della sua vita », secondo quanto attesta don Tonús Bordas."
Risanare, dare la pace, orientare, irrobustire, accompagnare le anime nella via del Vangelo...: questo è essere un direttore spirituale in piena regola. Don Rinaldi assunse questo compito come qualcosa d'inseparabile dalla sua vocazione concreta di sacerdote e salesiano."
Uomo tra gli uomini, uomo di Dio
Costatati questi fatti, è tempo d'interrogarci sulle loro cause, al fine di dare una spiegazione convincente. Dove si radica il
segreto del successo che ottenne don Rinaldi come educatore delle anime?
Il padre Vifias ha dipinto col suo stile inconfondibile il ritratto di don Rinaldi quando questi, in piena efficienza, stava gettando le basi della Spagna salesiana: « Quanto al fisico era un gran tipo! (...). Volto piacentissimo, pieno di bontà paterna e di distinzione. Gli occhi — con gli occhiali leggermente in
3° F. Gastini: Summ. 46, 165.
31 G. Virias: Summ. 374.
32 Summ. 49, 173.
" Summ. 189-190, 661.
" Summ. 80, 281.
" Cf T. Azzini: Summ. 15, 47.
chinati — furono un segreto, come una calamita per la maggior parte di coloro che lo conobbero (...). Tutti poterono go
dere degli sguardi paterni e attraenti che penetravano dolcemente fino al fondo delle anime (...) che rimanevano soggiogate, sull'istante (...). Il suo sorriso, dolcemente mite e piacevole, contagiava (...). Le sue parole, piuttosto poche che troppe (...). Dalla sua bocca tutti raccoglievano la manna, la loro, quella di cui avevano bisogno, quella che pare arrivasse alle loro anime, come linguaggio ispirato o profetico. Il suo portamento esteriore in tutto elegantemente semplice e dignitoso, sempre virile, senza stonature, sempre attraente per la calamita ed il profumo delle sue virtù »."
Anche altri conserveranno la stessa immagine di don Rinaldi. Mettono in rilievo la sua nobiltà di uomo. « Era sempre posato, composto, educatissimo e rispettoso con chiunque e in ogni circostanza »." Tutto in lui era sommamente appropriato e riservato: lo sguardo, il gesto, il comportamento, la parola »." E traggono la conclusione che questo aspetto esteriore era un riflesso della nobiltà della sua anima, « tanto angelico era il suo aspetto »," una manifestazione della sua intensa vita di fede," di pietà,' di castità." Secondo sr. Teresa Graziano, da tutta la sua persona emanava una bontà tanto grande « che rivelava un qualcosa di soprannaturale »." Qui appare ormai la luce umano-divina del ritratto del terzo successore di don Bosco. Il sacerdote Giuseppe Matta descrive così quanto avveniva dentro di lui quando era con don Rinaldi: « Confesso, per conto mio, che la sola presenza del Servo di Dio, una sola parola, o anche un semplice sorriso così pieno di bontà mi davano l'impressione di trovarmi dinanzi a un essere rivestito di bontà divina (...). Cosicché, mi era come impossibile partirmi da lui senza il forte desiderio di migliorarmi »."
36 Summ. 373-374. Testo sottolineato.
37 M. Lazzari: Summ. 305, 1068. " T. Azzini: Summ. 22, 77. " T. Azzini: Summ. 22, 78. " Cf G. Matta: Summ. 325, 1126. °' Cf T. Bordas: Summ. 80, 281.
42 Cf T. Bordas: Summ. 90, 317.
43 Summ. 108, 373.
44 Summ. 388, 1167-1168.
Tra i doni che don Rinaldi ebbe dalla natura e che nel
progetto di Dio dovevano diventare canale e veicolo dell'azione dello Spirito nelle anime, spiccano il senso della paternità spi
rituale e un temperamento equilibrato. Conviene sottolinearlo
bene, perché là dove questi mancano difficilmente può sorgere un direttore spirituale.
La paternità di don Rinaldi! t rimasta ormai come una cosa mitica negli annali della storia della congregazione salesiana. Il numero dei testimoni aumenta immediatamente. Tutti parlano del suo modo di trattare e lo qualificano come « grande »," « insuperabile »," « veramente eccezionale »," che « traspariva da tutti i suoi atti »," come « un sole senza tramonto ».' Costituiva di fatto « la sua particolare caratteristica »5°
Altrettanto vogliono intendere i testimoni quando parlano della « carità paterna »," del « metodo paterno »,52 del « governo eminentemente paterno » " di don Rinaldi, o quando chiamano questi col nome di « Padre »," « vero padre »," « padre buono »." La paternità nella sua concezione più alta, ha come attributo essenziale la bontà. Quella di don Rinaldi sarebbe una bontà « paterna »," « grande »,58 « immensa »," « più che ma
terna Il terzo successore di don Bosco era « la bontà perso
nificata »." II modo di parlare di mons. Olaechea nel riferirsi a lui non potrebbe essere più espressivo: « Io ho l'impressione di
" F. Gastini: Summ. 39, 140.
44 G. Vacca: Summ. 250, 869.
" R. Dolza: Summ. 162, 561.
" P. Ricaldone: Summ. 266, 927.
" G. Vifias: Summ. 374. Testo sottolineato.
5° T. Graziano: Summ. 146, 502. T. Bordas: ibid. 61, 215.
51 T. Bordas: Summ. 61, 215. G. Matta: ibid. 338, 1166. T. Azzini: ibid. 18, 61.
52 T. Bordas: Summ. 65, 228. A. Candela: ibid. 173, 599. " T. Bordas: Summ. 57, 201.
54 M. Olaechea: Summ. 367, 1244.
" F. Gastini: Summ. 35, 127. M. Lazzari: ibid. 305, 1068.
" T. Graziano: Summ. 143, 493. C. Genghini: ibid. 224, 775.
" T. Graziano: Sumr«. 103, 358. G. Caccia: ibid. 225, 779. F. Ga
stini: ibid. 34, 125.
58 T. Azzini: Summ. 2, 3. F. Giraudi: ibid. 358, 1218.
" G. Caccia: Summ. 225, 779. G. Vacca: Summ. 247, 859. 61 M. Lazzari: Summ. 304, 1068.
non aver incontrato nella mia ormai non breve esistenza un sacerdote che mi abbia data una più alta idea della paternità amorosa di Dio »." Se altri non lo vedevano proprio tale, credevano almeno di avere davanti la dolce figura del vescovo di Ginevra, l'indiscutibile direttore spirituale della Francia: « Mi lasciò, confessa sr. R. Dolza, l'impressione di una paternità veramente eccezionale, per cui lo considerai fin da quel giorno un novello san Francesco di Sales ».63
Già per natura don Rinaldi aveva un carattere sereno e riflessivo che spontaneamente lo portava alla ponderazione. « Era l'equilibrio in persona », secondo quanto ricorda sr. Teresa Graziano."
Questo era in parte frutto della sua struttura psichica, e in parte perfezionato « con la sua vigilanza e con la preghiera »,65 espressioni « della sua speranza eroica »." A ciò si univa la virtù della prudenza. Don Rinaldi ci viene presentato come uomo di « altissima prudenza »,67 di « consumata prudenza »,68 tanto che don Pietro Tirone crede che ben si potrebbe definire come « l'uomo prudente per eccellenza ».69 Anche qui appaiono le ben note radici di ordine soprannaturale, perché questa prudenza era « effetto naturale ed evidente del suo concentramento e della sua unione con Dio »," giacché « tutto era illuminato in lui e guidato dal pensiero di Dio ».71 Infine, a coronamento di questa serie di virtù, c'era in lui la discrezione tanto necessaria nell'esercizio della direzione: « Sapeva conservare i segreti e le confidenze, assicura don Ricaldone. Misurava le parole e più ancora gli scritti. La sua discrezione era unita alla verità, alla dolcezza e alla fermezza »." Da queste grandi doti di cui la natura e la grazia di Dio lo avevano ornato, comprendiamo che
· Summ. 363, 1230.
· Summ. 162, 561.
· Summ. 148, 512.
65 T. Azzini: Summ. 20, 67.
66 G. Matta: Summ. 331, 1143.
" A. Poesio: Summ. 33, 118. F. Gastini: ibid. 48, 173. " T. Bordas: Summ. 85, 299.
69 Summ. 243, 844.
70 T. Bordas: Summ. 85, 299.
71 P. Tirone: Summ. 243, 845.
· Summ. 290, 1015.
don Filippo Rinaldi era destinato ad essere un'eminente guida delle anime.
Come si è più sopra accennato, il fenomeno don Rinaldi direttore spirituale ha radici profondamente religiose e carismatiche. Da ciò deriva la vera causa della efficacia che il Servo di Dio poté avere nella direzione delle anime. Non era un uomo di grande cultura. Non poté studiare le attuali tecniche della psicologia e della psicoterapia. Tuttavia, la sua profonda umanità gli consentì di conoscere sufficientemente il cuore dell'uomo e della donna, e la sua santità di possedere la sapienza di Dio. Giunse così ad essere uno strumento valido nelle mani dell'unico maestro: lo Spirito Santo. I testimoni che stiamo seguendo concordano nel presentare don Rinaldi come uomo di Dio," uomo di fede," uomo sempre unito con Dio," uomo di vita interiore,' uomo, insomma, santo' « Per me, confessa la signora Coppa, il Servo di Dio era veramente il Signore in terra »."
Questa percezione e convinzione a cui un bel momento giungevano le persone, costituiva il fondamento di nuove relazioni, cioè di quelle proprie tra il direttore e il diretto. Ciò emerge chiaramente nel caso di sr. Lucia Passuello " e di Sr. Maria Lazzari," entrambe dirette da don Rinaldi. Alla stessa conclusione giunge mons. Olaechea quando scrive: « Da questo (dal fatto che don Rinaldi non aveva fatto studi speciali) deduco che i suoi grandi e continui successi nella direzione delle anime e negli affari materiali gli derivavano dalla sua vita interiore. A me pare che egli non raziocinava, la intuiva, aveva un'intelligenza angelica ».81
" Cf T. Azzini: Summ. 2, 2. A. Poesio: ibid. 33, 111. T. Bordas:
ibid. 80, 281. P. Tirone: ibid. 227, 785. L. Passuello: ibid. 352, 1211.
" Cf T. Azzini: Summ. 7, 20. A. Poesio: ibid. 29, 103. F. Gastini:
ibid. 40, 143. G. Matta: ibid. 324, 1124.
" Cf P. Ricaldone: Summ. 286, 1001.
76 Cf P. Tirone: Summ. 227, 785. P. Ricaldone: ibid. 266, 927.
T' Cf G. Ciotti: Summ. 199, 699. G. Matta: ibid. 350, 1205. L. Pas
suello: ibid. 354, 1215.
" Summ. 203, 710.
" Cf Summ. 352-353. 1209-1211.
8° Cf Summ. 303-304. 1064-1065.
" Summ. 364, 1234.
I membri della Famiglia salesiana videro pure don Rinaldi come copia fedele di don Bosco, un « don Bosco terzo ». « Era quello che assomigliava maggiormente a don Bosco per genialità e bontà >>82 In tal modo che, secondo don Tirone, quando don Rinaldi giunse ad essere Rettor maggiore, si cominciò a chiamarlo « Don Bosco III »." Senza alcun dubbio, questo dovette rendergli possibile e facilitargli molto il compito di direzione delle anime. Effettivamente, in don Rinaldi parevano rinnovarsi le meraviglie che in altri tempi don Bosco aveva operato nel cuore di giovani e di adulti...
Tra l'umiltà, l'angoscia e l'audacia
La vita offre anche le sue difficoltà. Don Filippo Rinaldi aveva i suoi limiti. I testimoni parlano della sua profonda umiltà." Questa è verità. Se un giorno si giungerà a pubblicare l'epistolario di don Rinaldi, osiamo affermare che i salesiani potranno restare persino stupiti dei sentimenti di umiltà e di annientamento del terzo Rettor maggiore. Questa umiltà non era solo evangelica, ma anche il semplice riconoscimento dei propri limiti: « Si riteneva sempre povero di capacità, e insufficiente », attesta sr. Teresa Graziano." Don Marcellino, il noto arcivescovo di Valencia (Spagna), sembra dare qualche spiegazione quando afferma che, a suo modo di vedere, don Rinaldi sofferse molte angustie e difficoltà « di tipo psichico e spirituale », e che « ebbe tali difficoltà e angustie come direttore e come ispettore, come prefetto della congregazione e come Rettor maggiore »," cioè praticamente, nell'arco di tutta la sua vita. Si comprende così la bassa stima che egli aveva di sé. Era questione di realismo e sincerità. Senza dubbio, se accettiamo che nel profondo di ogni uomo ci sono aspetti misteriosi, egli, traendo forze dalla propria debolezza e dalla sua fede in Dio e in don Bosco, risultò un apostolo di coraggio straordinario e di grande apertura verso il futuro. Il citato mons. Olaechea
82 R. Dolza: Summ. 162, 563.
" Summ. 237, 819.
84 Cf T. Bordas: Summ. 93, 329. A. Candela: ibid. 192, 672.
es Summ. 155, 536.
" Summ. 370, 1258.
lo riconosce: « Forse, egli è stato il superiore più audace che abbia avuto la congregazione »." Questa stessa audacia santa lo portò al lavoro improbo della direzione delle anime.
I diretti
Da quando fu ordinato sacerdote (1882), Filippo Rinaldi condusse una intensa vita di apostolato salesiano: direttore della casa di Mathi Torinese (1883-1884), di quella di S. Giovanni Evangelista (Torino 1884-1889), di Barcelona-Sarri. (18891892); ispettore della ispettoria spagnola (Spagna e Portogallo) per nove anni (1892-1901), prefetto generale per ventun anni (1901-1922), Rettor maggiore per nove (1922-1931). La sua attività pastorale, pertanto, raggiunse in una forma o nell'altra moltissime persone. A noi qui interessa conoscere sopra quali persone o gruppi di persone esercitò le funzioni che siamo soliti considerare proprie di un direttore spirituale. Anche solo con un primo tentativo di approccio, si possono segnalare le seguenti cerchie di persone.
a) I salesiani che lo ebbero direttore locale negli anni 18831891. Questo sembra logico, tenendo conto che di fatto egli rappresentava allora il superiore della casa salesiana (in concreto, per i « figli di Maria » delle due prime comunità citate, don Rinaldi lo fu effettivamente)."
b) Possiamo anche includere alcuni salesiani che lo ebbero ispettore per vari anni. Specialmente i novizi di BarcelonaSarrià e di Sant Vicen9 dels Horts, e i giovani salesiani nel periodo di formazione dovettero affidarsi spontaneamente alla direzione spirituale che impartiva l'ispettore. Lo possiamo supporre, dato l'immenso prestigio che don Rinaldi godeva nelle terre di Spagna e Portogallo, e il carattere che allora aveva il rendiconto. Nel farlo a don Rinaldi, i salesiani restavano « pienamente confortati e incoraggiati »."
Summ. 370, 1257.
" Alcuni di essi non esitarono ad andare in Spagna, dove don Rinaldi era stato trasferito, tanto era l'affetto che avevano per lui. Sembrava loro di non poter vivere senza essere vicini al loro antico direttore... (L. CASTANO, Don Rinaldi immagine vivente..., 65).
" T. Bordas: Summ. 82, 289.
c) Un terreno particolarmente adatto incontrò nell'oratorio delle Figlie di Maria Ausiliatrice di Torino-Valdocco. Qui si trovò tra le oratoriane e le organizzazioni delle exallieve e delle « figlie di Maria ». Come è risaputo, da queste sorse il primo nucleo delle attuali Volontarie di Don Bosco. Ciò fu dovuto all'intervento diretto di don Rinaldi." Erano molto poche (in principio soltanto tre) di modo che egli poté orientarle e formarle sistematicamente durante vari anni.91 « Si può dire, dichiara sr. Graziano, che le seguiva con grande carità, personalmente e individualmente »92 Don Filippo Rinaldi, prefetto generale della Pia Società Salesiana, entrò in contatto con questo oratorio nel 1903, sostituendo temporaneamente don Giovanni Battista Francesia. Dopo, a partire dal 1907, vi restò come consigliere sacerdote incaricato. Durante quindici anni, fino a quando fu eletto Rettor maggiore nel 1922, « volle sempre attendere personalmente alla direzione dell'oratorio femminile delle suore di Maria Ausiliatrice », assicura il don Azzini." E sr. Teresa Graziano ne spiega il motivo: « Attento e vigilante com'era il Servo di Dio per la formazione spirituale delle ragazze dell'Oratorio... »"
d) Le Figlie di Maria Ausiliatrice, soprattutto quelle che frequentavano il suddetto oratorio di Torino-Valdocco, o risiedevano nella casa centrale di Nizza Monferrato, le novizie e quelle che, per ragione di responsabilità potevano ricorrere più frequentemente a don Rinaldi, sperimentavano pure il benefico influsso della sua azione formativa, poiché egli « si occupava con molta sollecitudine della direzione e della formazione delle suore », secondo quanto ricorda la segretaria generale del consiglio generalizio dell'Istituto, madre Clelia Genghini."
9° Cf ISTITUTO SECOLARE « VOLONTARIE DI DON Bosco », Le Volontarie di Don Bosco (Documenti e Testi, IV), Roma 1974.
91 La Famiglia salesiana ha oggi a sua disposizione un documento prezioso per conoscere il pensiero spirituale che don Rinaldi cercava d'infondere nelle sue dirette durante gli anni 1917-1928: ISTITUTO SECOLARE VOLONTARIE DI DON Bosco, Quaderno Carpanera (Documenti e Testi, V), Roma 1980.
91 Summ. 109, 377.
" Summ. 7, 22.
" Summ. 108, 375.
95 Summ. 216, 750. Era un esempio della grande stima che il terzo
e) Finalmente si devono ricordare le moltissime persone che, senza appartenere personalmente alla Famiglia salesiana, poterono approfittare del suo zelo pastorale, sia mediante il sacra
mento della riconciliazione nel quale si usava impartire la direzione spirituale, sia per mezzo dei colloqui personali fuori della confessione. Quali erano queste persone? Appartenevano a tutte le classi sociali. Don Rinaldi apriva le porte a tutti, « ricchi e poveri, dotti e ignoranti, religiosi e religiose del proprio e di altri Istituti, secolari, ragazze, uomini, fanciulli; tutti accoglieva con grande bontà »." Don Azzini e don Bordas precisano che il suo confessionale era sempre assiepato da penitenti « di ogni gradazione sociale »,97 « di ogni ceto e condizione »," che desideravano « fruire della sua direzione spirituale ».99 Suscita particolare attenzione la presenza massiccia delle donne nella cerchia spirituale di Don Rinaldi. « Forse pochi come lui si videro obbligati, per dovere, a trattare con l'elemento femminile nell'oratorio festivo delle Figlie di Maria
Ausiliatrice, e anche nelle confessioni », puntualizza don Ricaldone.10°
Che questo accadesse precisamente a don Rinaldi, sembra uno scherzo della vita. Evocando gli anni della sua infanzia, diceva di non ricordare di aver ricevuto da sua madre « un bacio o una carezza », quantunque essa amasse immensamente i suoi figli, secondo una testimonianza di don Vacca.m Filippo entrò nel noviziato salesiano a ventitré anni e non gli erano mancate le occasioni per costruirsi una famiglia; tuttavia non
successore di san Giovanni Bosco aveva verso l'Istituto. E anche dell'enorme attività svolta per seguirlo e assisterlo in un periodo particolarmente delicato; cioè negli anni che precedettero e seguirono la separazione giuridica e amministrativa dell'Istituto in rapporto alla Pia Società (1906). Durante quegli anni, soprattutto dal 1901 al 1917, don Rinaldi, rivestito della carica di vicario generale della Pia Società Salesiana, si credette in dovere di fare tutto il possibile per evitare le deviazioni e mantenere accesa la fiamma dell'autentico spirito salesiano.
96 M. Lazzari: Summ. 306, 1073.
97 Summ. 20, 68.
" Summ. 64, 223.
" Ibid.
" Summ. 285-286, 997.
"' Summ. 249, 865.
giunse mai ad avere una fidanzata. E ora, racconta un suo biografo, dopo la morte « un coro di lodi si levò quasi inaspettatamente dalle centinaia di donne, in ogni sentiero della vita, che avevano beneficiato del suo paterno interesse e della sua direzione ».102 Dovette essere la sua permanenza in Spagna il periodo in cui si mise in relazione con l'ambiente femminile.
Questo gli creò alcune serie difficoltà. Era criticato. Dovette lottare contro vento e marea: « Difatti, è la testimonianza del citato don Vacca, non desistette neanche da Rettor maggiore a donarsi a quelle anime che egli aveva lungamente diretto, pur sapendo che la sua condotta a questo riguardo era oggetto di recriminazione, perché ritenuta eccessiva questa sua carità ».1'86 A rigore, il motivo vero della critica era che perdeva molto tempo attendendo, appunto, alle signore.'" Soppesando tutto, le persone delle sue cerchie spirituali si sentivano felici, veramente fortunate: « Per noi, oratoriane, il poterci confessare a lui era uno dei più graditi favori ».'"
Metodo e contenuti della direzione spirituale di don Rinaldi
Nelle pagine precedenti abbiamo potuto provare questo fatto: molte persone hanno riconosciuto in don Filippo Rinaldi un vero direttore spirituale. Ora, continuando, dobbiamo esaminare come egli esercitò le sue funzioni. In forma estremamente concisa, metteremo in rilievo quei punti che sembrano sufficientemente chiari nella documentazione che usiamo.
A disposizione di tutti
Abbiamo già descritto le aree spirituali in cui si muoveva don Rinaldi. Il confessionale e il parlatorio (o l'ufficio nel suo caso) furono i luoghi concreti della sua direzione. Confessare, ricevere i rendiconti, sbrigare la corrispondenza... costituivano una buona parte del lavoro quotidiano di don Rinaldi." Il
'n P. M. RINALDI, Sospinto dall'amore..., 43.
103 Summ. 252, 877.
1" Cf L. CASTANO, 0.C., 116.
'" F. Gastini: Summ. 49, 174.
'" T. Bordas ci offre in proposito una descrizione molto interessante:
Summ. 82-83, 289, 290.
confessionale che aveva nella basilica di Maria Ausiliatrice 107 fu, naturalmente, un luogo privilegiato. Don Rinaldi vi si re
cava con assiduità. Tra i molti,' don Tirone lascia una testimonianza preziosa: « Ogni mattina (...) per un paio d'ore
sedeva al confessionale sempre molto frequentato. Chiamato anche di giorno, lasciava il suo lavoro e si recava subito in confessionale. A chi si meravigliava rispondeva: così ci ricordiamo di essere preti »." Così, più o meno « fino a quasi gli ultimi anni »,'" come ricorda sr. Graziano; « confessava svelto e bene », aggiunge sr. Giuseppina Ciotti.111 La stessa cosa si deve dire della disponibilità che dimostrava nell'ascoltare in particolare fuori del confessionale. Era solito ricevere « tutti i giorni dalle 9 alle 12 », ci assicura don Candela 112 E don Giacomo Vacca lo ricorda così negli ultimi mesi: « Desiderato per una parola di conforto per anime in pena, discendeva con fatica qualche volta quasi reggendosi alla parete, senza dare il minimo segno di essere importunato, e vi si fermava lungamente con un fare paterno e cordiale ».113
Come si è detto sopra, tutto questo non era sempre ben visto. Con infinita pazienza don Rinaldi dovette sopportare « i bisbigli e le gelosie », secondo le citate testimonianze.'"
Accoglienza e pazienza
Il primo incontro, di solito, era indimenticabile e praticamente decisivo per stabilire nuove relazioni: « La prima impressione che riportai nell'avvicinarlo, fu che fosse una persona di molta pietà, di grande umiltà e di immensa carità paterna ».115
07 « In un corridoio un po' oscuro, al fondo del quale stava un con
fessionale... ». T. Graziano: Summ. 99, 346.
'" Cf F. Gastini: Summ. 49, 174. T. Bordas: ibid. 63-64, 223. G.
Matta: ibid. 335, 1159.
1® Summ. 231, 799.
110 Summ. 124-125, 425.
"' Summ. 198, 693.
Summ. 173, 599.
113 Summ. 253, 879.
Summ. 253, 878.
0" F. Gastini: Summ. 34, 125. Nella stessa linea, E. Coppa: ibid. 203,
710. T. Azzini: ibid. 2, 2. R. Dolza: ibid. 162, 560.
Di conseguenza, come riferiscono alcuni testimoni basandosi sulla propria esperienza, nasceva la gioia dell'incontro (« E sentii subito nel cuore una consolazione inesprimibile e una sicurezza nuova ),116 l'apertura del cuore (« mi ispirò subito una confidenza completa e assoluta ») 117 e il desiderio di ritornare a incontrarsi con lui anche a costo di notevoli incomodi: « Mi trovai molto bene, attesta sr. Maria Lazzari, vi ritornai altre volte ad intervalli, finché mi persuasi che meritava la spesa di attraversare tutta la città, e tutte le settimane per avere la direzione di quel santo sacerdote ».118
Da quanto è stato detto fin qui, possiamo immaginare con quanta cordialità don Rinaldi accoglieva tutti quelli che bussavano alla sua porta: « Riceveva tutti, afferma la signora Felicita Gastini, trattava con tutti, con la più grande amabilità
e aveva per tutti una parola veramente paterna ».119 Non escludeva alcuno, tollerando anche pazientemente le persone meno gradevoli, insolenti o importune.' La descrizione che fa don Giacomo Vacca nel riferire il comportamento di don Rinaldi nel trattare le persone, dimostra la sua generosità senza limiti:
« Così fu la tolleranza inesauribile del Servo di Dio, vera pazienza eroica e carità che tutto sopporta, con anime che prima del suo rettorato avevano goduto della sua direzione spirituale
e continuavano a richiederla non sempre con discrezione, non tenendo conto della preziosità dei suoi impegni. Lunghe ore di udienza gli erano così sottratte... ».121
La ragione di tutto questo sforzo di abnegazione? « In quei momenti, spiega don Vacca, non vi era per lui altro che l'anima che gli stava dinanzi, curata con estrema delicatezza di tratto
e con piena dedizione ».122 Questo era importante, veramente decisivo per un direttore spirituale del taglio di don Rinaldi.
H' T. Graziano: Summ. 99, 346. "' L. Passuello: Summ. 352, 1209. I" Summ. 304, 1064.
1'9 Summ. 52, 184.
120 Cf T. Azzini: Summ. 19, 64. T. Graziano: ibid. 140, 482. P. Ricaldone: ibid. 288, 1010.
121 Summ. 257-258, 895. ' Summ. 258, 897.
Accompagnamento
La direzione spirituale non è una questione del momento. Al contrario tanto per il direttore come per il diretto suppone un lavoro prolungato. Entrambi, in mutua compenetrazione, devono percorrere un lungo cammino. Pazientemente, con perseveranza. Don Rinaldi assolveva bene il suo compito: « Egli mi seguiva con paterno interessamento », « mi seguì sempre con grande bontà », attesta sr. Teresa Graziano.' Questa non costituiva un'eccezione: « Aggiungo che seguiva le anime che si erano affidate a lui, anche quando queste se ne fossero alquanto allontanate. Le mandava a chiamare, e le trattava con grande bontà (...). Ed egli stesso, dimostrandosi molto lieto del loro ritorno, riprendeva a dirigerle come se non si fossero mai allontanate ».124 Si potrebbe esprimere con più precisione ciò che qualifica un buon pastore, o che dovrebbe avere un direttore
spirituale?
Don Filippo Rinaldi non si distingueva come oratore, né
come buon parlatore. Era uomo di poche parole. « La sua direzione spirituale non aveva nulla di lungo e di complicato », assicura la già citata sr. Graziano.' Riconosce però che la parola di don Rinaldi « semplice ma calda » 126 scendeva efficacemente nel profondo dei cuori.127 Da parte sua, don Ricaldone ricorda che, nel ricevere i rendiconti, il Servo di Dio parlava poco, ma « il più delle volte bastava una frase o una parola per rasserenare e incoraggiare ».128
Il potere magico della parola di don Rinaldi certamente aveva le sue basi nella ricchezza della sua personalità, così come siamo andati costatando nel corso delle precedenti pagine. Alcuni testimoni mettono in rilievo dei particolari interessanti: il suo modo di parlare era adeguato « alle persone (...) e alle circostanze) »; 129 era tanto opportuno che « tutti lasciava soddisf at
'23 Summ. 100, 351; 145, 498.
124 Summ. 138, 473.
"5 Summ. 145, 499.
120 Summ. 107, 371.
127 Summ. 107, 371. Vedi anche F. Gastini: ibid. 49, 174.
Summ. 289, 1011.
129 T. Graziano: Summ. 127, 433.
ti ».' Sta qui uno dei tratti meravigliosi della parola del Servo
di Dio.
Don Rinaldi passava molte ore in confessionale e in parlato
rio, ma destinava pure buona parte del suo tempo a sbrigare la corrispondenza epistolare, e in concreto quella di carattere intimo e particolare. Gli scritti che si conservano lo dimostrano ampiamente. In questo, era « gelosissimo ».131 Ricusando gli aiuti dei suoi segretari, egli stesso stendeva di sua mano tutti gli scritti e le lettere « fino all'ultimo della sua vita ».132 Tali scritti di solito erano « brevi, concisi, ma improntati a grande paternità, a incoraggiamento e a piena confidenza in Dio ».1" Aggiungiamo per conto nostro, per quanto abbiamo potuto conoscere personalmente, che lo stile epistolare di don Rinaldi quando si rivolge alle donne non ha niente di bigotto.
Lo stile
Nell'« esercizio del ministero delle anime », secondo una felice espressione di don Azzini,' don Rinaldi non poteva fare a meno di ispirarsi a don Bosco e a san Francesco di Sales. In una parola: non tralasciò mai di essere un vero salesiano fino in fondo. Tenendo conto di questo, il resto lo si deduce logica
mente.
Sapeva bene che « gli uomini si conquistano più col cuore
che con l'intelligenza ».1" Di qui la cura che egli poneva nel far propri gl'interessi e i problemi dei suoi diretti: « Si occupava di ogni anima e di ogni affare che gli venisse affidato, come se non avesse avuto altre o altri di cui occuparsi », dichiara sr. Maria Lazzari.' Anche la signora Gastini narra con emozione un'esperienza personale del genere."' Si spiega così il fatto che seguì per molti anni il cammino spirituale dei suoi diretti.
'3° A. Candela: Summ. 167, 578. 131 P. Ricaldone: Summ. 275, 960. 132. T. Graziano: Summ. 116, 397. '" Ibid.
'" Summ. 20, 68.
15P Ricaldone: Summ. 287, 1005. 136 Summ. 306, 1074.
17 Summ. 35, 126.
L'ottimismo salesiano di don Rinaldi si radicava nella fede e nella speranza di Dio,138 ma anche nella fiducia che dimo
strava nei valori racchiusi nel cuore umano: « Dava molta importanza, assicura sr. Graziano, alle particolari attitudini dei
soggetti, e diceva che non si dovevano ostacolare ma guidare... ».139
Formato da don Bosco alla scuola della salesianità, don Rinaldi non poteva fare a meno di formare i suoi diretti a una devozione solida e, al tempo stesso, umana e amabile. La testimonianza di sr. M. Lazzari ci descrive così la mano maestra dell'educatore salesiano: « Nella direzione delle anime era, allo stesso tempo, fermo e soave; sapeva rendere la pietà amabile; dimostrava facile e desiderabile l'esercizio della perfezione. Ed esortava alla pratica delle virtù più sode. Conduceva le anime a Dio quasi come non se ne avvedessero ».'
Come è risaputo nella scuola di spiritualità salesiana, le forme sono soavi e persino eleganti, l'abbiamo appena rilevato. Ma ciò non dispensa dal prendere la propria croce per seguire il Maestro (cf Mc 8,33-35). Don Rinaldi esigeva soprattutto i piccoli sacrifici della vita di ogni giorno, e le rinunce che porta con sé la vita di comunità.' E sebbene capisse che né la confessione né il rendiconto sono momenti adatti per la correzione, accettava questo come una cosa necessaria per il progresso nella virtù. In ogni caso, infondeva sempre nuovo vigore: « Anche nella sua direzione spirituale, attesta sr. Graziano, aveva un dono speciale d'infondere in altri una certa fortezza ».1"
Di sua natura, la direzione spirituale si realizza solo in un contesto di apertura e compenetrazione tra il direttore e il diretto. Ciò può creare alcune difficoltà. Il pericolo di una deviazione sentimentale non è solo ipotetico. Le donne ammettono facilmente che esse con pena possono liberarsi da certa carica affettiva troppo umana. Come si comportava allora il Servo di
'" Cf G. Matta: Summ. 331, 1142; 332, 1146. M. Olaechea: ibid.
369, 1256.
'" Summ. 114, 390.
'4° Summ. 306-307, 1075.
'" Cf T. Graziano: Summ. 114, 392; 148, 513.
142 Summ. 150, 518.
Dio? « Lo trovai sempre di una ineccepibile correttezza », afferma la signora Gastini.143 E sr. Graziano: « Non notai mai in lui il benché minimo sentimento umano. Io ero entrata nell'Istituto in un momento critico della mia vita, ed egli aveva preso a volermi bene. Ma in tutti i miei incontri con lui (...) mai mi diede segno del suo particolare attaccamento umano... ».144 Tutto questo dovette costargli, perché, come afferma la stessa testimone, « egli era di natura sensibile ed amava molto le anime che a lui erano affidate ».1" E non gli mancarono prove: « Vi furono delle persone che si recavano da lui con altri fini, per scrutarne la condotta e le preferenze ».'" Però in don Rinaldi non vi era preferenza di persone.'" Questa sua trasparenza era frutto d'un costante dominio di sé!'
* * *
I contenuti dottrinali e metodologici dell'azione direttiva che don Rinaldi esercitò sulle anime coincidono pienamente con quelli tradizionali in don Bosco e nella Famiglia salesiana, ma sono anche in armonia con i gusti e le tendenze devozionali dell'epoca. La devozione al Sacro Cuore di Gesù e alla Madonna, la vita sacramentale, la preghiera, la meditazione, le pratiche di pietà in uso (le visite al SS. Sacramento, la recita del S. Rosario, l'atto eroico di carità in favore delle anime del purgatorio), l'uso delle giaculatorie, il pensiero del cielo, ecc., ne formavano gli elementi di base. In quanto alla cosiddetta educazione sessuale, don Rinaldi afferma che essa doveva avere luogo esclusivamente a livello personale. L'orizzonte più alto e totalizzante della direzione spirituale era la santità. « Vivete in grazia di Dio e crescete ogni giorno in virtù »; « cerca solo il Signore in tutto »: erano i pensieri che don Rinaldi ripeteva con frequenza ai suoi diretti.'" Questo equivaleva a cercare e assecondare la santa volontà di Dio.'
'" Summ. 50, 180. Summ. 145, 499.
145 Summ. 151, 521.
146 G. Vacca: Summ. 253, 878.
147 Cf T. Graziano: Summ. 136, 468. G. Matta: ibid. 341, 1175.
148 Cf T. Graziano: Summ. 151, 521. 1" Cf T. Graziano: Summ. 135, 461. '" Cf T. Bordas: Summ. 79, 277.
Terminiamo con alcune espressioni altamente significative di sr. Maria Lazzari a questo proposito: « Nelle anime assecondava la grazia e non le preveniva, nel senso che sapeva attendere l'ora di Dio, guidava ognuno alla perfezione dello stato cui era chiamato non secondo le sue vedute personali, ma secondo i particolari disegni della Divina Provvidenza »."1
"' Summ. 307, 1075.

 

LA DIREZIONE SPIRITUALE
NEI DOCUMENTI UFFICIALI SALESIANI DEL VENTESIMO SECOLO

Comunicazione DRUART Albert sdb
Durante lunghi anni, la tradizione salesiana usò poco l'espressione « direzione spirituale »; si preferiva la parola italiana « rendiconto ».' Non è che si misconoscesse questa pratica indispensabile ad ogni progresso nella vita cristiana e a fortiori religiosa, ma sembrava che il rendiconto prescritto dalla regola potesse sostituirla. Di fatto, numerosi testi di don Bosco e di don Rua mettono in rilievo il valore spirituale di questa apertura del religioso al suo superiore, apertura che si estendeva sino alla confessione sacramentale. L'insieme così formato costituiva una delle basi della spiritualità salesiana. Direzione spirituale e rendiconto erano sinonimi. Ma non tutti la pensavano così. Ciò spiega come alla svolta del diciannovesimo e ventesimo secolo la Chiesa stabilisca una netta distinzione tra ciò che chiama « foro esterno » e « foro interno », proibendo ai superiori religiosi di ascoltare la confessione dei loro confratelli. Don Rua mostrò molte reticenze nell'accettare questa misura che gli pareva mettere in pericolo l'insegnamento ricevuto da don Bosco. La sua fedeltà alla Sede apostolica lo portò tuttavia alla sottomissione, ma egli si preoccupò, come d'altronde i suoi successori, di difendere la tradizione salesiana.
Quanto segue esporrà gli sforzi dei responsabili della congregazione per armonizzare la spiritualità salesiana con la legislazione romana senza nuocere alla fedeltà al fondatore. Si prenderanno per base i testi ufficiali salesiani del ventesimo secolo.
' Vedi l'opera ben documentata di un esperto di spiritualità salesiana: P. BROCARDO, Direzione spirituale e rendiconto, LES, Roma 1966. Si potrà pure vedere F. PERAZA LEAL, La dirección espiritual en la tradición salesiana, ciclostilato, Quito 1982.
Si prospetterà solo la direzione spirituale personale dei religiosi salesiani. I problemi specifici posti dalla direzione spirituale dei salesiani in formazione saranno lasciati da parte.' t certo che gli altri rami della Famiglia salesiana conoscono una tradizione specifica in materia di direzione spirituale, ma non sembra per ora possibile trattarne. Si partirà dal 1901, anno del decreto Quod a suprema per giungere agli ultimi testi che riguardano il nostro tema, a rischio di fermarci entro un'evoluzione in corso. Dopo una breve nota sulla tradizione salesiana prima del 1900, si distingueranno due periodi: il più lungo dal 1901 al capitolo generale 19 (1965), il secondo dal 1965 ai nostri giorni.
La tradizione salesiana prima del 1900
I primi salesiani vivevano impregnati dell'eredità che aveva loro lasciato don Bosco. Che si trattasse di pedagogia o di pastorale o di direzione spirituale, essi intendevano far proprie le concezioni e seguire i metodi che avevano visto professare e applicare dal fondatore. Questa volontà li guiderà a riprenderne tutto l'insegnamento a proposito della direzione spirituale. Per don Rua e i suoi confratelli non c'era dubbio che Giovanni Bosco fosse un « direttore d'anime » capace di guidare verso la santità. Rimanendo fedeli ai suoi metodi, avrebbero potuto
Questi problemi sono stati recentemente richiamati nel volume La formazione dei Salesiani di Don Bosco. Principi e norme, Roma 1981. Vedi tra altre: p. 100 n. 160, p. 133 n. 237 e p. 339, voce « Direzione spirituale ». Già don P. Ricaldone ne aveva trattato: P. RICALDONE, Formazione del personale salesiano, in Atti n. 78, 24 novembre 1936, pp. 22-23. P. RICALDONE, Noviziato, in Atti n. 93, maggio-giugno 1939, p. 192; Studentati filosofici e teologici, in Atti n. 131, settembre-ottobre 1945, n. 33. P. RICALDONE, Ai Direttori degli studentati specialmente filosofici, in Atti n. 118, luglio-agosto 1943, p. 258. Vedi pure Regolamento per lo studentato filosofico, art. 5, in Atti n. 91, gennaio-febbraio 1939, p. 24; Regolamento per lo studentato teologico, art. 10, ibidem, p. 34; Regolamento per il triennio pratico, art. 14, ibidem, p. 29. Sulla direzione spirituale dei religiosi triennali, vedi Temi trattati nel XIII capitolo generale, in Atti n. 50, 24 ottobre 1929, e ancora n. 234, gennaio-febbraio 1964, p. 16. Per quanto riguarda i salesiani militari, riferirsi a Atti n. 1, 24 giugno 1920, pp. 17-18.
ugualmente giungere alla perfezione professata. I religiosi confidavano volentieri la loro anima ai superiori, come il fondatore aveva raccomandato.' Questa pratica era per loro naturale. Lo era stata vivente don Bosco, lo sarebbe stata anche dopo la sua morte. Il superiore religioso era considerato direttore spirituale dei confratelli e degli allievi.'
Le cose subirono un'evoluzione all'inizio del ventesimo secolo, quando il S. Ufficio proibì ai superiori religiosi di ricevere i loro dipendenti in confessione e per la direzione spirituale. Di fatto questa misura si profilava all'orizzonte da lungo tempo. Già don Bosco, tra il 1868 e il 1873, quando sottoponeva alla Santa Sede le costituzioni della sua congregazione per averne l'approvazione, aveva incontrato opposizioni a questo proposito.' Era riuscito a superarle non senza difficoltà, con l'abilità che conosciamo. La questione si pose nuovamente nel 1896 con la richiesta del cardinale Parocchi a don Rua per avere informazioni circa la confessione presso i salesiani. L'interdizione, in quanto tale, non intervenne che nel 1899 per la città di Roma e nel 1901 per la Chiesa universale.' Cosciente che queste decisioni intralciavano gravemente la forma di esercizio dell'autorità nella congregazione, il primo successore di don Bosco tentò di sottrarre ad essa i salesiani. Ma invano. Pare che gli sforzi in questo senso siano stati male interpretati da alcuni responsabili della curia romana, che s'indispose nei suoi riguardi.' Ad ogni modo gli interventi di don Rua non si spiegano se non in base alla sua convinzione che in ciò si intaccava un elemento costitutivo della spiritualità salesiana. Tuttavia si sottomise agli ordini della S. Sede.
Si rimanda agli sviluppi di F. DESRAMAUT, San Giovanni Bosco direttore d'anime, sopra pp. 41-80.
E. CERTA, Annali della Società Salesiana, Torino 1946, t. III pp. 173
e 174.
F. DESRAMAUT, art. cit.
Un esposto documentato di tutta la vicenda presso E. CERTA, op. cit., pp. 170-193. Decreto Huic Supremae del 5 luglio 1899 e Decreto Quod a Suprema del 24 aprile 1901.
7 Lettera del card. Rampolla al card. Svampa, il 6 ottobre 1903, in E. CERTA, op. cit., p. 191.
Dal 1901 al 1965: il rendiconto
Il colpo dato dalla decisione romana alla tradizione salesiana fu molto forte. Con la proibizione di confessare i confratelli, il direttore religioso, al quale era affidata la paternità spirituale della comunità, si vedeva privato di uno dei mezzi privilegiati nell'esercizio della paternità. Da allora l'impegno principale dei Rettori maggiori fu quello di restaurare, negli stretti limiti consentiti dalla Chiesa, ciò che consideravano come uno degli elementi principali dell'esercizio dell'autorità nella congregazione.
Dalle circolari di don Rua al « Manuale del Direttore »
Privato del diritto di confessare i suoi religiosi, il direttore salesiano conservava però il compito di riceverne il rendiconto mensile e il diritto di controllo su ciò che si chiamava giuridicamente « foro esterno ». Le lettere di don Rua attirano regolarmente l'attenzione dei superiori e dei confratelli sull'importanza del rendiconto e sul suo valore di direzione spirituale. Questo fu l'argomento particolare di tre grandi testi: le circolari 21, 32 e 38, rispettivamente del 5 agosto 1900, del 1° novembre 1906 e del 1° dicembre 1909.8 Oltre queste circolari che trattano esplicitamente di uno dei diversi aspetti del rendiconto, ce ne sono altre, anteriori, che insistono sulla sua grande utilità spirituale.' Don Rua adeguava così la tradizione salesiana alle nuove condizioni della Chiesa. In particolare, nel testo del 1900 definì il rendiconto: « (...) quell'insieme di avvisi, consigli e incoraggiamenti che una persona autorevole e competente somministra a chi lo richiede affine di avanzarsi nella via della perfezione ».10 Aggiunse a questa definizione una
M. Rua, Spirito di povertà, formazione religiosa, circolare n. 21, 5 agosto 1900, in Lettere Circolari, Torino 1910, pp. 216 ss; Rendiconto, obbedienza, avvisi varii, circolare n. 32, 1° novembre 1906, ibidem, pp. 343-346; Osservanza delle Costituzioni e dei Regolamenti, circolare n. 38, 1° dicembre 1909, ibidem, pp. 411-412. Queste due ultime sono state destinate agli « Ispettori e Direttori ».
9 Vedi per esempio: M. RUA, Ringraziamenti. Vicariato di Méndez. Profitto nostro e delle anime, circolare n. 13, 1° gennaio 1895, ibidem, pp. 123-124; Il Sacramento della Penitenza. Norme e Consigli, circolare a. 20, 29 novembre 1899, in ibidem, p. 199.
10 M. RUA, Spirito di povertà..., pp. 216-217.
descrizione che assimilava tale pratica alla direzione spirituale propriamente detta. Appoggiava il suo ragionamento sulle testimonianze dei maestri spirituali riconosciuti: san Girolamo, san Basilio e santa Dorotea." Invitava poi il confratello a sottomettersi fedelmente a questa pratica delle costituzioni; lo incoraggiava all'apertura confidente verso il superiore. L'avvertiva inoltre delle difficoltà che poteva presentare questo esercizio, e si applicava a dimostrare che, per progredire efficacemente nella perfezione cristiana, non bastava la sola confessione; occorreva l'aiuto di una guida spirituale, e questa era naturalmente il direttore (della casa).12 Dava, a sua volta, al superiore una serie di consigli, alcuni dei quali molto pratici, allo scopo di accogliere nel modo migliore il religioso che si apriva a lui.' Se ne prevedeva il luogo (l'ufficio), il momento opportuno, il tempo da concedere e l'atteggiamento tutto paterno da assumere.
Questo insegnamento era contenuto nella circolare n. 21 diretta a tutti i religiosi salesiani. Don Rua riprese lo stesso argomento nelle circolari 32 e 38,14 destinate ai superiori, ispettori e direttori. Questi due testi si completano. Il primo espone la dottrina dal punto di vista del superiore che riceve il rendiconto, e insiste sull'accoglienza del confratello che viene ad aprirgli l'anima.' Don Rua invita ugualmente lo stesso direttore a fare il proprio rendiconto « con sincerità e semplicità (...) agli ispettori o membri del capitolo superiore che vanno a visitarlo »." Il testo del 1° dicembre 1909 ha un'altra consonanza. Fa notare ai superiori i dispiaceri causati dalla negligenza di alcuni che omettono di ricevere il rendiconto dei confratelli. La circolare riassume gli insegnamenti già dati, ed esorta vivamente i superiori a esercitare con fedeltà questo servizio fraterno. Il disinteressarsene costituisce una negligenza
" Ibidem, p. 217.
lz Ibidem, pp. 217-218.
" Ibidem, pp. 219-220.
14 Le circolari indirizzate ai superiori, ispettori o direttori erano de
stinate ad aiutarli nel compimento dei loro doveri. Esse fornivano mate
ria per le conferenze ai confratelli. Vedi per esempio: M. RUA, Osser
vanza delle Costituzioni..., p. 418.
" M. RUA, Rendiconto..., pp. 343-346.
'6 Ibidem, p. 346.
grave che non può lasciare in pace la loro coscienza.' Questa circolare fu una delle ultime di don Rua ai suoi confratelli; morì qualche mese dopo, il 6 aprile 1910.18
Ma il suo insegnamento non scomparve con lui. Fu ripreso dall'immediato successore don Paolo Albera, nel Manuale del
Direttore pubblicato nel 1915.' Si tratta di un'opera di compilazione che intendeva raccogliere « le norme secondo cui deve (il direttore) comportarsi per lavorare efficacemente a conservare lo spirito di don Bosco nella casa affidata alle sue cure »3° Presentava l'insieme delle tradizioni salesiane allo scopo di guidare il superiore nel compimento esatto del suo incarico. Il « rendiconto mensile » era l'oggetto del settimo capitolo della seconda parte dedicata al « direttore nell'esercizio del suo ufficio ». Il rendiconto vi è presentato in quattordici pagine divise in otto paragrafi.21 Sono la trascrizione praticamente letterale dei tre testi di don Rua appena analizzati. Il compilatore estrasse dalle circolari 21, 32 e 38 ciò che riguarda il rendiconto e lo presentò sotto un'angolatura personale. Più spesso si limitò a collegare le diverse citazioni: l'analisi rivela che su trecentotrentadue righe del capitolo 7, soltanto sessantasette sono originali, cioè poco più del 20% del testo. Il manuale ri
prendeva dunque la tradizione esposta da don Rua, senza nessun nuovo apporto.
La circolare del 19 marzo 1921
Don Albera presentò una teoria più originale qualche anno più tardi, nel 1921, nella sua circolare n. 39, su « Don Bosco modello del sacerdote salesiano ».22 Questa lunga lettera ai re
"7 M. RUA, Osservanza delle Costituzioni..., pp. 411 e 412.
18 Ibidem, p. 412.
" Manuale del Direttore, San Benigno Canavese 1915. Rimandiamo all'edizione del 1921, la sola di cui si è potuto disporre.
" Manuale del Direttore, San Benigno Canavese 1921, p. 6.
" Ibidem, pp. 287-300. La tavola dei paragrafi è presentata nelle pp. 285-286.
P. ALBERA, Don Bosco modello del sacerdote salesiano, circolare n. 39, 19 marzo 1921, in Lettere circolari, Torino 1922, pp. 388-433. Questa circolare è apparsa negli Atti del Capitolo superiore (citato ormai: Atti), n. 2, 19 marzo 1921, pp. 134-172. Paolo Albera (1845-1921) fu eletto Rettor maggiore il 16 agosto 1910.
ligiosi sacerdoti tratta dei numerosi aspetti della formazione e della vita dei sacerdoti, a prescindere dagli aspetti propriamente pastorali del ministero sacerdotale. Due paragrafi riguardano la direzione spirituale: « Necessità della direzione spirituale » e « Il compito del direttore spirituale ». L'interesse di questo testo è duplice: tratta esplicitamente del nostro tema, e successivamente assimila la « direzione spirituale » al « rendiconto ». La circolare di don Albera definisce la direzione spirituale come « l'insieme dei consigli, delle norme teoriche e pratiche, che una persona saggia e sperimentata nelle vie dello spirito dà ad un'anima che desidera progredire nella perfezione »3' Insiste sulla necessità della direzione, porta la testimonianza dei Padri della Chiesa (Cassiano, san Basilio, san Bernardo, san Vincenzo Ferreri) ed espone gli atteggiamenti rispettivi del direttore e del diretto." Questo insegnamento non era fondamentalmente nuovo: riprendeva i dati essenziali della teologia spirituale. La novità consiste nell'assimilazione del rendiconto alla direzione spirituale. Dopo avere sviluppato quanto ha affermato, don Albera continua: « Insomma, o miei cari sacerdoti, da tutti gli scritti degli uomini spirituali si eleva una voce concorde per dirci la necessità della direzione spirituale, la quale, se vogliamo ben penetrare lo spirito delle nostre Regole, ci è pure inculcata dall'art. 18, dove siamo invitati a manifestare ai Superiori, con semplicità e spontaneamente, le infedeltà esteriori nella virtù, affinché possiamo ricevere da loro consigli e conforti e, se farà d'uopo, anche le convenienti ammonizioni. Meglio di così non poteva essere insinuata la pratica della direzione spirituale »35 Rinviando all'art. 18 delle costituzioni del 1905 a proposito della direzione spirituale, egli mette così sullo stesso piano due esercizi effettivamente diversi. Da una parte si tratta di un obbligo di aprirsi al superiore per quanto riguarda il « foro esterno » previsto dalle costituzioni salesiane, e dall'altra di un esercizio, indispensabile senza dubbio, ma per il quale si deve salvaguardare la totale libertà del religioso. Se la regola fa un dovere del rendiconto, non è lo
23 Ibidem, p. 418. Ibidem, pp. 418-421. zs Ibidem, pp. 419420.
stesso per la direzione spirituale ricevuta dal direttore religioso. Rimane vero che per il Rettor maggiore Io spirito della regola va nel senso dell'assimilazione. Ricordiamo che questa lettera era diretta ai soli sacerdoti. Può sembrare che la raccomandazione della direzione spirituale non interessasse i confratelli coadiutori? In generale ci si pensava pochissimo, quando si parlava di direzione spirituale.
Le costituzioni del 1923
Parlando delle costituzioni, don Albera si riferiva al testo del 1905 nel quale gli articoli organici figuravano ancora in nota.' L'articolo che impegnava il religioso ad aprirsi al suo superiore faceva parte del capitolo III, che trattava del voto di obbedienza. Il testo costituzionale invitava in modo generale alla confidenza verso il superiore e impegnava i confratelli a « rendere conto ogni tanto (...) della loro vita esteriore. Ciascuno deve fare conoscere ai suoi superiori con semplicità e sollecitudine le sue mancanze esterne contro la regola, come i suoi progressi nella virtù, per ricevere da essi consigli e incoraggiamenti e, se occorre, avvisi opportuni »27 La frequenza e la modalità di applicazione erano l'oggetto di una nota, frutto del capitolo generale del 190438 Essa indicava la periodicità (« almeno una volta al mese ») e i punti che dovevano costituire il rendiconto. Questi punti derivavano dall'introduzione alle costituzioni redatta da don Barberis (e firmata da don Bosco) nel 187739 Come gli altri articoli organici, questa nota prese posto
26 Vedi F. DESRAMAUT, Le Costituzioni salesiane dal 1888 al 1966, in Fedeltà e rinnovamento. Studi sulle Costituzioni salesiane, LAS, Roma, pp. 55-101.
Costituzioni 1905, cap. III, art. 4. Ci si riferisce al testo bilingue latino-francese, pubblicato a Liegi nel 1907.
28 F. DESRAMAUT, Le costituzioni salesiane..., p. 57.
" F. DESRAMAUT, Les constitutions salésiennes de 1966, Commentaire historique, Rome 1969, t. I, pp. 156-157. Giulio Barberis (1847-1927), sacerdote salesiano, con il suo Vademecum dei giovani salesiani [San Benigno Canavese 1901 (2° vol.), alcuni anni dopo un'altra edizione in 3 volumi: San Benigno Canavese 1905-1906], fu uno dei primi autori di testi di spiritualità salesiana. Fu maestro dei novizi dal 1874 al 1900; e, dal 1892, membro, con questo titolo, del capitolo superiore della congregazione. Dovette lasciare la carica nel 1901 per assumere il governo del
al n. 48 nel corpo costituzionale dopo la revisione del 1923.3° Essa resterà allo stesso numero fino alla rifusione del 1972.
Così vi erano, a poche pagine di distanza, due versioni di uno stesso testo: una nell'introduzione alle costituzioni e una al capitolo V, art. 48. L'articolo costituzionale aveva solo otto punti, mentre l'introduzione ne aveva nove. Il contenuto dell'art. 4, del capitolo III del 1905, era passato nell'art. 47 del 1923. Subì però un'importante modifica in rapporto al testo del 1905. Mentre a quell'epoca il « progresso nella virtù » era materia di rendiconto, nel 1923 veniva così precisato: « È pure utile, benché non obbligatorio, di esporre loro (ai direttori) liberamente, i propri progressi nella virtù... ». Il nuovo inciso distingueva nettamente la direzione spirituale attinente il « foro interno », dal rendiconto che riguardava il « foro esterno ». Questa decisione intendeva armonizzare la legislazione salesiana con l'articolo 530 § 2 del codice di diritto canonico del 1917. Se pareva desiderabile che il religioso aprisse la sua anima al suo superiore, non vi era però tenuto: il testo costituzionale lo sottolineava esplicitamente. L'articolo 47 scomparve dalle costituzioni con la riforma del 1972.
Le raccomandazioni di G. Barberis
Tradizioni e legislazione appaiono così ben fissate dopo il 1923. La seconda è per intero conforme alle leggi della Chiesa. Le prime si sottomettono alla regolamentazione in vigore, incoraggiando il religioso salesiano a considerare il superiore come suo direttore di coscienza. Era il desiderio di don Bosco; restava pure quello dei suoi successori: Rua e Albera. Don Filippo Rinaldi, pur insistendo sulla confidenza che si deve avere nel superiore, nelle sue lettere parlò meno del rendiconto di quanto ne parlassero i suoi predecessori." Lasciò questa preoc
l'ispettoria centrale. Ritornò a far parte del capitolo superiore nel 1911 con il titolo di direttore spirituale. Vedi tra l'altro E. CERTA, Profili dei capitolari salesiani morti dall'anno 1865 al 1950, Colle Don Bosco 1951,
pp. 305-324.
" P. BROCARDO, Il rendiconto nel corpus delle Costituzioni Salesiane dal 1858 al 1972, in Fedeltà e rinnovamento..., pp. 143-145.
" F. RINALDI, Lettera del 24 febbraio 1925, in Atti n. 28, 24 febbraio 1925, p. 148. Testo interessante poiché afferma di riferirsi a una
circolare di don Bosco.
cupazione al direttore spirituale della congregazione, G. Barberis.
Don G. Barberis intervenne a più riprese negli Atti del Capitolo Superiore della Società Salesiana per attirare l'attenzione dei confratelli sul rendiconto, che considerava « come mezzo di perfezione individuale e di progresso per tutta la Congregazione »." In questo testo, che porta la data del 1923, rinvia, per le modalità pratiche del rendiconto, ai « preziosi consigli » che si trovano nelle circolari di don Rua e di don Albera, e specialmente nel prezioso « Manuale del Direttore »." Già alcuni mesi prima, all'indomani della pubblicazione delle costituzioni del 1923, don Barberis aveva ricordato ai direttori l'obbligo di ricevere ogni mese il rendiconto dei confratelli. Aggiungeva: « Il nuovo diritto canonico ha bensì reso necessario qualche ritocco, già eseguito, ma lascia in pieno vigore il disposto delle Costituzioni »." Due anni dopo richiamava alla pratica del rendiconto mensile (1925): sarà il suo intervento più importante. In quell'occasione citò « tutto quello che dicono le Costituzioni e i Regolamenti a questo riguardo ». Seguivano quindi gli articoli 47 e 48 delle costituzioni e gli articoli 44, 159 e 351 dei regolamenti che riguardavano alcune modalità pratiche." Da bravo interprete della spiritualità salesiana, don Barberis parlava di cose che conosceva bene. Mentre era ancora vivente don Bosco, aveva partecipato alla redazione dei testi sul rendiconto; si pensa, naturalmente, all'introduzione alle costituzioni.
Sembra che, per i salesiani del primo quarto del ventesimo secolo, direzione spirituale e rendiconto non fossero che una sola e medesima cosa. Senza dubbio la Chiesa aveva separato la confessione da questo insieme e ricordato che la direzione di coscienza non spettava normalmente al superiore della comunità. Quali figli obbedienti della Chiesa, essi avevano accettato le direttive pontificie, senza però voler perdere l'essenziale delle loro tradizioni. Di conseguenza, la loro cura principale era di adeguare l'eredità di don Bosco alle nuove condizioni
" G. BARBERIS, Atti n. 22, 24 novembre 1923, p. 147. Ibidem, p. 148.
" G. BARBERIS, Atti n. 18, 24 febbraio 1923, p. 60.
35 G. BARBERIS, Atti n. 28, 24 febbraio 1925, pp. 352-354.
determinate dalla legislazione della Chiesa universale. I testi costituzionali riveduti profondamente nel 1923 erano in questa linea. Allo stesso tempo, i Rettori maggiori avevano ricordato la tradizione salesiana, e lo avevano fatto con una continuità che è certamente segno di autentica fedeltà. Questo adattamento raggiungerà una nuova tappa nel 1947, quando don Ricaldone pubblicherà la sua importante lettera sul rendiconto'
La lettera di don Ricaldone
Preoccupato di stabilizzare la spiritualità salesiana prima che scomparissero quanti avevano conosciuto don Bosco, don Ricaldone lasciò numerosi testi importanti su vari aspetti della vita religiosa. Questi scritti comparvero prima sotto forma di lettere, negli Atti del Capitolo Superiore; e furono poi raccolti nella collana Formazione salesiana pubblicata dalla Elle Di Ci.' Sono in gran parte opere di compilazione dalle Memorie biografiche; alcune però sono più originali, come è appunto la lettera sul rendiconto.
Questo lungo documento di centododici pagine (24 luglio 1947) intende definire la tradizione salesiana in materia di rendiconto. Ne tratta in tre punti: il rendiconto obbligatorio sulla vita esteriore (pp. 1-44), il rendiconto di consiglio o direzione spirituale (pp. 44-84) e le modalità del rendiconto (pp. 84-110). Questo piano basterebbe da solo per confermare le precedenti affermazioni: sotto il titolo generale « Il rendiconto », il superiore considera successivamente il rendiconto richiesto dalle
» P. RICALDONE, Il rendiconto, in Atti n. 142, luglio-agosto 1947. La traduzione francese: P. RICALDONE, Lettre circulaire (...) sur la reddition de coorte ou le compte-rendu spirituel, Marseille 1949, adotta un altro piano dell'originale e mette così in miglior luce il progetto dell'autore. Pietro Ricaldone (1870-1951) entrò a far parte del capitolo superiore nel 1911, con il titolo di consigliere per la scuola; nel 1922 fu eletto prefetto generale, e il 17 maggio 1932 Rettor maggiore.
" Senza voler essere esaustivi, ecco alcuni titoli: Santità è purezza (strenna del 1934), in Atti n. 69 bis, 31 gennaio 1935; Povertà (strenna del 1936), in Atti n. 82, 24 luglio 1937; Formazione del personale salesiano. Noviziato, in Atti n. 93, maggio-giugno 1939; Formazione... Studentati filosofici e teologici, in Atti n. 131, settembre-ottobre 1945; Formazione ... Programmi e norme per gli studentati filosofici e teologici della Società Salesiana, in Atti n. 138 bis, novembre-dicembre 1946, ecc.
costituzioni e la direzione spirituale propriamente detta che la regola non può esigere.
La prima parte della circolare (pp. 13-44) sviluppa essenzialmente gli otto punti previsti dall'art. 48 delle costituzioni, che
sono esaminati con grande cura. Le pagine precedenti (pp. 1-13)
trattano dei rendiconti amministrativi (« resoconto d'ufficio ») e del rendiconto propriamente detto. Questo lungo commento,
che non presenta nuovi elementi, fissa la tradizione. Le quaranta
pagine successive riguardano la direzione spirituale in quanto tale. Dopo un richiamo, basato sulle costituzioni, circa l'impor
tanza della vita interiore quale segreto dell'espansione della congregazione e della fecondità dell'attività salesiana, il Rettor maggiore commenta ampiamente i due paragrafi del canone 530. Il primo paragrafo ha per scopo di salvaguardare la libertà di coscienza del religioso; il secondo gli lascia la libertà, se lo desidera, di aprire la sua anima al superiore. Questo commento porta don Ricaldone ad affermare che « il direttore della casa è anche direttore spirituale »; 38 concilia così pienamente la tradizione salesiana e la legislazione ecclesiastica. La seconda parte conclude con varie « considerazioni sulla parola expedit del canone 530 e sull'espressione conviene dell'art. 47 delle nostre Costituzioni »; e con una breve nota storica sulla disciplina della Chiesa circa le confessioni e i rendiconti. Queste ultime considerazioni permettono al Rettor maggiore di giustificare il proprio punto di vista. Fondandosi sull'analisi storica, afferma: « In non poche circostanze il direttore spirituale non confessore si trova in condizione di maggiore libertà e padronanza di movimenti per dare al suo diretto norme e consigli, che non potranno essere interpretati come conseguenze di cose udite in confessione ».39 È un modo tutto personale di rimanere fedele allo spirito del fondatore. Mentre don Bosco vedeva un maggiore profitto spirituale nel fatto che direttore e confessore fossero una stessa persona, in nome di questo stesso vantaggio spirituale don Ricaldone giustifica la pratica opposta. Per il quarto successore di don Bosco è meglio che il direttore non sia confessore! L'ultima parte della lettera sviluppa le modalità pratiche
" P. RICALDONE, Il rendiconto, pp. 62-66. " Ibidem, p. 82.
del rendiconto: il tempo da dedicarvi, il luogo, l'ambiente e le qualità richieste per ricevere il rendiconto.
Dopo la rottura imposta nel 1901, l'interesse di questo documento sta nel conferire l'impronta salesiana al nuovo modo di procedere. In qualche modo potrebbe essere la conclusione degli sforzi di don Rua, don Albera e don Barberis per adeguare alla legislazione del Sant'Ufficio il modo di fare salesiano.
A dire il vero, l'esegesi di don Ricaldone non convince del tutto il suo lettore. Non si giungerà certo sino al punto di considerarla tendenziosa; tuttavia essa appare troppo preoccupata di giustificare una pratica e fondere insieme mete che dovrebbero essere distinte. D'altra parte, il punto di vista troppo esclusivamente salesiano degli sviluppi rischia di renderla più o meno sospetta. Comunque, questo testo servì da punto di riferimento fino al 1960.
In un altro grande testo: Fedeltà a Don Bosco Santo, don Ricaldone aveva già affrontato il tema del rendiconto.' Lo definiva « il momento più bello della paternità » e considerava soprattutto l'ambiente paterno che deve caratterizzare tale incontro.' Questo clima preoccupava molto il Rettor maggiore, il quale tornò sull'argomento nel 1940 e 1945,42 ricordando la stima che don Bosco aveva per il rendiconto e dichiarando che chi non riusciva a cogliere l'importanza del rendiconto non aveva capito nulla della vita religiosa e salesiana.43
Nel corso di tutti questi anni, nei documenti salesiani si trovano numerose raccomandazioni indirizzate ai superiori per incoraggiarli a ricevere il rendiconto dei confratelli. Ritornano come un leitmotiv. I superiori devono invitare i confratelli che non si presentassero spontaneamente. Quando si esortano i religiosi al rendiconto, si raccomanda ai superiori la disponibilità."
P. RICALDONE, Fedeltà a Don Bosco Santo (strenna del 1935), in Atti n. 74, 24 marzo 1936.
" Ibidem, pp. 88-91.
" P. RICALDONE, Circolare ai Direttori sull'osservanza religiosa e sui loro doveri, in Atti n. 101, settembre-ottobre 1940, p. 117 e Lettera (24 agosto 1945) in Atti n. 130, luglio-agosto 1945, pp. 383-384.
" P. RICALDONE, Fedeltà a Don Bosco Santo, p. 89, e Circolare ai Direttori, cit., p. 117.
" Oltre i testi già citati, vedi ad es.: M. REA, Circolare n. 13, 1° gen
Da don Rua a don Ziggiotti (1902-1965) il messaggio è costante: anche se i religiosi non possono rivolgersi in modo ordinario al direttore per la confessione, viene loro raccomandato di aprirgli i segreti della propria anima con la direzione spirituale spontanea. Senza dubbio non vi sono tenuti dalle costituzioni, ma gli insegnamenti e le esortazioni dei Rettori maggiori li impegnano in questo senso. Per i responsabili della congregazione è un segno di fedeltà a don Bosco. Il rinnovamento portato dal concilio Vaticano II modificherà un po' queste prospettive tradizionali. L'accento sarà posto soprattutto sulla direzione come tale, senza però trascurare il rendiconto previsto dalle costituzioni.
Dal 1965 ai nostri giorni: la direzione spirituale
Per oltre mezzo secolo, i Rettori maggiori della congregazione salesiana si erano adoperati a persuadere i religiosi ad approfondire il rendiconto come vera direzione spirituale. Dal 1965 in poi comincia a prospettarsi un'evoluzione nel discorso ufficiale: si parla meno di rendiconto, e si invitano i confratelli alla direzione spirituale propriamente detta. Non si tratta di vera innovazione, ma piuttosto di diversa interpretazione. che viene alla luce nel capitolo generale del 1965; è codificata nel capitolo generale del 1971 ed espressa « a nuovo » nel 1977. Nel frattempo don Ricceri aveva attirato l'attenzione dei sale
siani sul grande bisogno di direzione spirituale per progredire nella vita religiosa.
Il capitolo generale del 1965
La tradizione fissata da don Ricaldone nella circolare del luglio 1947 ebbe una nuova interpretazione in un documento del Capitolo generale 19 della congregazione. I salesiani, riuniti nell'aprile del 1965, mentre il concilio Vaticano II non era ancora concluso, attinsero al clima di rinnovamento che caratterizzò la
naio 1895, in Lettere circolari..., pp. 353-359; Circolare n. 41, 15 maggio 1921, pp. 478-483; Atti n. 36, 24 settembre 1926, p. 484; Atti n. 170, ottobre 1958, p. 30. R. ZIGGIOTTI, Lettera (8 ottobre 1958), in Atti n. 194, settembre-ottobre 1956, p. 4; Atti n. 203, luglio-ottobre 1958, p. 28, ecc.
Chiesa del 1960.45 Questo capitolo puntò particolarmente sulla persona del religioso salesiano, « il salesiano da formare e da fissare con coraggio nell'alveo di una ricca e vigorosa tradizione... ».' In questo quadro i capitolari approfondirono il problema particolare della direzione spirituale dei confratelli. Raccolsero i risultati delle loro riflessioni in un testo di cinque pagine: il « Documento VIII. Direzione spirituale dei confratelli »47 Era la prima volta che un capitolo generale della congregazione trattava esplicitamente questo tema.
Partendo dalla costatazione « della mancanza di vera direzione spirituale in cui sono lasciati i confratelli », il capitolo riaffermò « la dottrina relativa alla funzione del direttore salesiano secondo il Diritto Canonico, le Costituzioni e la tradizione salesiana » 48 Venne però data un'interpretazione più aperta di quanto non l'avesse fatto la circolare del 1947. Senza dubbio, il direttore fu ancora designato come « padre spirituale e direttore di coscienza proposto ai confratelli »; ma non era più il solo. Questo compito dell'autorità era ampiamente descritto. Si distinse nettamente « foro esterno » e « foro interno », in cui viene esercitata la direzione « a richiesta dei confratelli o dal direttore, o dal confessore o da altro sacerdote, su licenza del superiore ».49 Si sottolineò il valore di direzione del rendiconto, notando chiaramente che esso verte esclusivamente « su fatti della vita esteriore »." Tali considerazioni erano basate su « elementi di giustificazione dottrinale »."
Per sé, il capitolo generale 19 non portò innovazioni; ri
prese la dottrina tradizionale esposta con intelligenza e apertura. Ma stabilì la distinzione tra direzione spirituale e rendi
conto, distinzione sempre rifiutata dai documenti precedenti. Anche se il superiore della comunità rimaneva il direttore spi
ar R. Ziootom, Lettera (24 aprile 1964), in Proposte per il Capitolo Generale XIX, s.l., s.d. (Torino 1964), p. 1.
" L. RICCERI, Lettera (31 gennaio 1966), in Atti del Capitolo Generale XIX, Atti n. 244, gennaio 1966, p. 2 (citato C.G. XIX).
" C.G. XIX, pp. 95-100.
" Ibidem, p. 95.
' Ibidem, pp. 97 e 98.
· Ibidem.
51 Ibidem, pp. 99-100.
rituale proposto, doveva lasciare piena libertà ai confratelli di
rivolgersi a un altro sacerdote. L'insistenza del capitolo generale nel distinguere foro interno e foro esterno era rivelatrice in
proposito." Non modificava la legislazione salesiana in vigore, cosa non indispensabile. Tuttavia preferiva l'espressione « direzione spirituale » al termine « rendiconto ».
Il capitolo generale speciale (1971-1972)
Il nuovo spirito definito nel 1965 è passato nelle costituzioni salesiane elaborate nel capitolo generale speciale (19711972). Si tiene presente che le costituzioni del 1923 dedicavano due articoli (47 e 48) al rendiconto. Questi due articoli furono sostituiti da uno solo nelle costituzioni del 1972: l'articolo 96, che ha per titolo Colloquio col Superiore." La parola « rendiconto » scomparve completamente; ma la nozione del colloquio ne riprese la sostanza: « In esso (il salesiano) tratta con piena confidenza della sua vita esteriore e se lo desidera della vita spirituale »." Questo fu precisato nell'articolo 158 dei regolamenti, che enunciò alcuni punti come possibili argomenti del colloquio: « Negli incontri personali (il direttore) dimostri la sua premura per la salute dei confratelli e le loro necessità »." Si è molto lontani dall'imponente schema di rendiconto dell'articolo 48 del 1923 e dall'introduzione alle costituzioni. Questa introduzione, amputata e relegata in appendice, conserva tuttavia i paragrafi dedicati al rendiconto.
La direzione spirituale, in quanto tale, entrò nelle costituzioni salesiane al capitolo 13 sugli aspetti generali della formazione.' L'articolo 102 sottolineò che l'impegno personale è sostenuto « dalla riflessione, lo studio, gli scambi, la preghiera, la direzione spirituale ».
Gli atti del capitolo generale speciale chiariscono le indicazioni delle costituzioni, le quali, come si è già detto, ribadiscono le affermazioni del capitolo 19. Si richiama la distinzione
52 Ibidem.
" Costituzioni della Società di S. Francesco di Sales, 1972, art. 96.
" Ibidem.
" Regolamenti della Società di S. Francesco di Sales, 1972, art. 158.
Costituzioni, art. 102.
fra direzione comunitaria e direzione personale?' la prima affidata al superiore della comunità, la seconda lasciata alla libera scelta del religioso, il quale può rivolgersi, se lo desidera, al suo superiore. Questo è vero specialmente per i confratelli in formazione. Il superiore, come maestro spirituale, deve essere disponibile ad accogliere i confratelli per l'incontro privato previsto dall'articolo 96 delle costituzioni 58 ed essere preparato adeguatamente all'esercizio di questo servizio dell'autorità.'
Come si vede, il capitolo 20 riprese quanto era stato detto nel 1965, ma secondo alcuni punti di vista si situò al di qua delle decisioni di allora. Un solo esempio: non dedicò nessun documento alla direzione spirituale.
Il capitolo generale 21
Riunito nell'autunno 1977, il capitolo generale 21 non aveva grandi ambizioni. Voleva « verificare se e come la via aperta era stata seguita nella Congregazione » e proporre dei metodi (letteralmente dei « modi ») per incoraggiare e perfezionare le iniziative e le azioni già felicemente intraprese secondo la linea indicata dal CGS." Sulla direzione spirituale non aveva grandi novità da portare: si limitò ad enunciare alcune linee generali. Prima di tutto riaffermò il ruolo particolare del superiore di comunità. Si deve sottolineare che ciò venne fatto con accenti di una certa gravità, poiché si notò « la mancanza tragica di maestri e guide spirituali »61 Successivamente il capitolo ricordò il valore dell'incontro con il superiore che, bisogna riconoscerlo, era stato un po' « maltrattato ».62 Rispondeva in questo a un rammarico di don Ricceri, che ne denunciava l'abbandono quasi totale.' I capitolari votarono un nuovo articolo dei Regolamenti, il 71bis, dedicato interamente al colloquio con il supe
" Capitolo generale speciale XX, Roma, 10 giugno 1971 - 5 gennaio
1972, Roma 1972, p. 441 n. 678 (citato C.G.S.).
" C.G.S., p. 321 n. 502 e p. 338 n. 526.
" C.G.S., p. 422 n. 655.
L. RIccERI, Lettera, in Atti n. 283, luglio-settembre 1976, p. 292.
61 Documenti capitolari, Roma 1978, pp. 42-44, n. 49-53, e p. 186, n. 249 (citato C.G. XXI).
62 C.G. XXI, p. 47, n. 58.
63 L. RICCERI, Relazione generale sullo stato della congregazione, Roma 1977, p. 85, n. 128.
riore e ai temi da trattarsi." Niente di veramente nuovo, se non il rimpianto, già notato nel 1965, della mancanza di veri
direttori spirituali nella congregazione. Forse che le raccomandazioni di quel capitolo generale non erano state seguite? C'è da dire che qualche tempo prima della convocazione del capi
tolo del 1977, una voce autorevole si era levata per attirare l'attenzione dei confratelli sulla direzione spirituale.
« Abbiamo bisogno di esperti di Dio »
Era la voce del Rettor maggiore don Ricceri che, in un'importante lettera del gennaio 1976, aveva affrontato il tema della direzione spirituale personale.' In quattro punti, ricordava il bisogno della direzione spirituale, il suo ruolo nella vita religiosa e salesiana, la tradizione di don Bosco e la necessità di disporre di direttori spirituali aggiornati. Per concludere, invitava la congregazione a un « grosso esame di coscienza che dobbiamo fare tutti insieme. Senza turbamenti ma responsabilmente. Con la volontà e il coraggio di cambiare tante cose che possono, per fortuna, essere cambiate, e che devono cambiare nel senso voluto da Don Bosco »P' Curiosamente, questa lettera non accennava alle acquisizioni delle scienze psicologiche, come ci si poteva aspettare nella nostra epoca. Impostava il problema unicamente dal punto di vista spirituale.
Un tema legato a questo era già stato trattato da don Ricceri nel 1967, in una lettera ai confratelli sul dialogo: ricordava che l'autorità è un servizio e che il superiore deve mostrarsi aperto verso tutti i suoi confratelli.'
All'inizio del 1980 il Rettor maggiore (dal 1977) don Viganò sottolineò « l'urgenza di ricuperare e di dare rilievo pratico alla direzione spirituale... »," un mezzo tra altri destinati a rinfor
64 C.G. XXI, p. 266, n. 436.
" L. RICCERI, Abbiamo bisogno di esperti di Dio, in Atti n. 281, gennaio-marzo 1976, pp. 2759-2805.
66 Ibidem, pp. 2804-2805.
L. RICCERI, Il dialogo, in Atti n. 247, gennaio 1967, pp. 3-37 e soprattutto pp. 24-29.
"E. VIGANÒ, Dar forza ai fratelli, in Atti n. 295, gennaio-marzo 1980, p. 17. Egidio Viganò, nato nel 1920, fa parte del consiglio superiore della congregazione nel 1971; eletto kettor maggiore il 15 dicembre 1977.
zare la congregazione nella crisi che la scuote e che tocca pure la Chiesa'
La lettura di tutti questi testi suscita una duplice impressione. Anzitutto un vivo desiderio di richiamare il religioso sull'importanza della direzione spirituale nella crescita della sua vita personale, cristiana e religiosa, e di mettere a sua disposizione guide spirituali capaci di sostenerlo e illuminarlo. Al tempo stesso si costata, talvolta in maniera drammatica, che gli sforzi suggeriti in questo senso sono rimasti inutili, e che i religiosi trascurano i mezzi spirituali loro proposti. I superiori però non si sono affatto scoraggiati nel ricordare ai confratelli il bisogno della direzione spirituale. L'hanno fatto recentemente nel volume che si chiama ormai — poco felicemente, a mio avviso il Nuovo Manuale del Direttore.
« Un ministero per l'animazione... della comunità locale »
Frutto di una decisione del capitolo generale del 1977, questo volume, in formato ridotto, ma di trecentodiciassette pagine ben fitte, porta il titolo Il Direttore Salesiano. Il sottotitolo Un ministero per l'animazione e il governo della comunità locale e la presentazione di don Viganò significano chiaramente che si tratta di ben altra cosa dal « Manuale del Direttore » compilato a suo tempo da don Albera.' Lavoro del tutto originale, questo libretto è, come afferma il superiore, « un testo di meditazione salesiana offerto come aiuto fraterno e autorevole ai direttori, chiamati ad animare e governare la comunione e la missione originali della comunità salesiana »."
Le due pratiche del colloquio e della direzione spirituale, che sono nettamente distinte, vi hanno un numero di pagine sensibilmente uguale.' Gli aspetti teorici e pratici della direzione spirituale sono presi in considerazione. Dopo un richiamo alle decisioni dei tre ultimi capitoli generali (pp. 233-235), il testo afferma la necessità della direzione spirituale sia « per conoscere le indicazioni di Dio », sia « per fare esperienza per
" Ibidem, pp. 7-16.
" II Direttore salesiano. Un ministero per l'animazione e il governo della comunità locale, Roma 1982. La presentazione si trova alle pp. 17-19. " Ibidem, p. 17.
" Colloquio, ibidem, pp. 221-233, direzione spirituale, pp. 233-244.
sonale della vocazione ». Pur non essendo direttore spirituale di obbligo, il superiore della comunità deve essere pronto a esercitare questo servizio presso i confratelli che lo desiderano. In particolare, egli deve mettersi a disposizione del personale in formazione (p. 237) e dei confratelli in difficoltà (pp. 238243), come d'altronde dei religiosi adulti (pp. 237-238). La direzione spirituale esige, da parte di colui che vuole dirigere, qualità e attitudini specifiche chiaramente definite (pp. 240-242). Il testo attira l'attenzione del superiore sulle difficoltà e le ambiguità che può generare la direzione spirituale (pp. 243-244). Esso tiene pure presenti gli ultimi dati della psicologia moderna. Il « colloquio » col superiore, previsto dall'articolo 96 delle costituzioni del 1972, è oggetto delle pagine 221-233 del volume.
Dal 1965 in poi, i richiami sono stati numerosi. Hanno ripetuto che la direzione spirituale è essenziale alla vita religiosa. Essi provengono sia dai capitoli generali che da uomini posti a capo della congregazione salesiana.
* * *
Le diverse fasi dell'esame al quale abbiamo sottoposto i documenti ufficiali salesiani sulla direzione spirituale, portano ad alcune conclusioni. I temi del rendiconto e della direzione spirituale vi appaiono in modo costante nel secolo ventesimo. Fino al 1965, gli sforzi dei superiori hanno puntato sulla necessità di armonizzare le tradizioni e la legislazione della congregazione alle leggi ecclesiastiche. Si doveva restare fedeli al primo insegnamento di don Bosco, il fondatore. I religiosi vennero esortati a considerare il rendiconto prescritto dalle costituzioni come vera direzione spirituale e a cercare nel superiore la guida indispensabile a un reale progresso nella vita salesiana e religiosa. Il superiore, a sua volta, era invitato alla disponibilità e alla paternità nell'accogliere i confratelli.
Con il capitolo generale 19, uno spirito nuovo ha penetrato i testi. Senza trascurare le acquisizioni del passato più recente, l'attenzione venne attirata sulla direzione spirituale e la legislazione si è adeguata a questa evoluzione. Il vocabolario stesso manifestò questo cambiamento di orientamento: l'espressione « rendiconto » cadde in disuso, si parlò di colloquio o d'incon
tro, si distinse nettamente tra direzione spirituale e colloquio; e ci s'impegnò a suscitare e a formare reali direttori spirituali. L'ultimo testo apparso (1982) conferma le acquisizioni precedenti e offre un aiuto sostanziale agli animatori e alle guide autorevoli delle comunità locali.
Attraverso questa lenta evoluzione si possono indovinare le difficoltà incontrate dai superiori generali della congregazione nel legiferare ed esortare in una materia così complessa e delicata.
Leggi ed esortazioni non trovano il pieno significato che nell'uso che se ne è fatto. Per quanto riguarda il rendiconto e la direzione spirituale, lo storico è sovente sprovveduto, perché le fonti sono piuttosto avare di informazioni. Le nostre offrono alcuni elementi. Il grande numero di interventi dei superiori su questo argomento porta a pensare che quest'obbligo delle costituzioni non fu sempre osservato. In don Rua colpiscono alcuni rimpianti; don Ricceri parla d'un abbandono quasi completo del colloquio con i superiori; i capitoli generali denunciano la « mancanza tragica » di direttori spirituali. Le responsabilità non sono determinate, ma il problema esiste sia per quanto riguarda il direttore che il confratello.
Senza dubbio bisogna risalire oltre, e dire che la congregazione salesiana risente per la sua parte delle difficoltà che oggi colpiscono la Chiesa in materia di penitenza e di direzione spirituale. Da un lato appare che la distinzione tra foro esterno e foro interno non è più in sintonia con le nostre mentalità, sollecitate, che lo vogliamo o no, dalle recenti acquisizioni della psicologia moderna. Dall'altra parte il fenomeno della privatizzazione dell'esistenza colpisce anche gli abitanti delle case religiose. Le difficoltà incontrate dai salesiani non sono dunque che un episodio d'una crisi più generale. Il prossimo Sinodo dei vescovi, chiamato a trattare un argomento affine — il sacramento della riconciliazione —, porterà qualche chiarificazione in proposito? In tutti i modi il problema della direzione di coscienza dovrà ritornare in cantiere; ne va di mezzo l'avvenire della congregazione salesiana.

 

DIREZIONE SPIRITUALE E NUOVA MORALE
Comunicazione GATTI Guido sdb
Il rapporto tra la direzione spirituale e l'ideologia morale
Dire che l'ideologia morale di un dato periodo e di una data cultura o stratificazione sociale ha sempre influito, e in maniera spesso determinante, sulle modalità concrete e sulla stessa concezione soggiacente alla direzione spirituale è dire una cosa tanto scontata da sembrare una banalità. Forse però sarà utile precisare che questa ideologia morale non si identifica unicamente con la teologia elaborata nelle scuole teologiche. Accanto ad essa e mai perfettamente coincidente con essa, è sempre esistita una morale del senso comune, dell'uomo della strada. Questa morale popolare, influenzata in passato, attraverso la mediazione di una catechesi capillare, dalla stessa morale teologica ufficiale (da cui peraltro differiva per un maggior senso di concretezza, per una maggiore dipendenza dai pregiudizi della cultura popolare, ma forse anche per una più diretta fedeltà alla carica morale del vangelo, percepito più per intuizioni che per argomentazioni e quindi non edulcorato dagli artifici della casistica) risente oggi in misura molto maggiore gli influssi della morale laica e irreligiosa della cultura dotta del nostro tempo.
Dal rinascimento in poi è venuta infatti elaborandosi una antropologia laica, indipendente dalla teologia, e sulle sue fondamenta anche un'etica indipendente dal vangelo, anzi dalla stessa garanzia della volontà divina, un'etica valida, come direbbe Laplace, « etsi Deus non daretur ». Questa nuova etica non poteva non influire sia sulla morale popolare sia su quella teologica e quindi sui contenuti e sulle modalità della direzione spirituale. E oggi la crisi della direzione spirituale può essere capita pienamente solo alla luce di questa più vasta crisi delle teorie e delle sistemazioni dottrinali dell'etica, elaborate
dalla cultura dotta, ma passate per osmosi anche nella cultura popolare e divenute atmosfera da noi tutti respirata. Ricostruire l'identità di questa crisi è un punto di partenza obbligato per un ripensamento radicale del ruolo e delle strategie della direzione spirituale.
Quando parleremo d'ora in avanti di « nuova morale » ci riferiremo quindi, in maniera diversa di volta in volta precisa-bile in base al contesto, sia alle nuove forme del pensiero etico in una cultura per tanti aspetti ormai postcristiana, sia alla nuova riflessione morale della teologia ufficiale, sia alla nuova sensibilità etica dell'uomo della strada, non importa se credente o meno.
Una morale dell'assenza di Dio
Cominceremo col dire che la nota dominante di questa nuova morale è quella che potremmo chiamare il senso della solitudine dell'uomo nell'universo del cosmo e della storia e quindi dell'assenza o almeno della lontananza di Dio. Mi piace ricordare qui le parole con cui I. Monod concludeva il suo fortunatissimo Il caso e la necessità di qualche anno fa: « L'uomo — diceva — finalmente sa di essere solo nell'immensità indifferente dell'universo da cui è emerso per caso. Il suo dovere come il suo destino non è scritto in nessun luogo. A lui la scelta tra il regno e le tenebre ».'
La morale ha sempre trovato la sua sanzione ultima, e quindi la fonte immediata del suo carattere vincolante, nella volontà di Dio. Un Dio assente è un Dio che lascia l'uomo solo nel cuore del mistero della storia; un Dio che non può più offrire il suo avallo alle scelte dell'uomo, che lascia l'uomo senza guida, affidato alla sua problematica razionalità, costretto a trovare in sé la guida per le scelte, cariche di conseguenze, che gli sono richieste dalla realtà in cui vive e che egli non può differire né delegare a nessun altro. Ed è interessante notare come questa sensazione di solitudine, paurosa ma insieme esaltante, sia oggi sperimentata non soltanto da chi non crede più nell'esistenza di Dio ma anche da chi continua a credere nel Dio che si è
' J. MONOD, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano 1970 (trad. ital.), p. 143.
rivelato in Cristo. Anche per i credenti Dio è diventato infinitamente più assente, più lontano e più irrilevante di quanto non fosse anche soltanto un secolo fa.
Certo egli rimane sempre il fondamento ultimo del discorso morale, colui che dà a questo discorso la sua serietà più co
stringente e il suo carattere incondizionatamente vincolante. Solo in Dio sta nascosta la verità dell'uomo, in quanto essa ha di profondo e di decisivo; lui solo è il « metro-campione » di ogni positività e negatività morale. Ma resta tuttavia un Dio sempre più lontano.
Una più realistica comprensione del ruolo autonomo delle cause seconde lascia questo mondo e le decisioni che lo ri
guardano esclusivamente nelle mani dell'uomo, affidate alla sua
capacità di vedere, di ragionare, di orientarsi, di provvedere a se stesso, di dare al suo operare e al suo vivere un senso e
una giustificazione. Oggi nessuno si sentirebbe più di firmare
la frase del Lamennais, citata ieri da Desramaut: « I mali come i rimedi derivano immediatamente da un ordine superiore di
cause, tanto alto quanto impenetrabile alla vista dell'uomo, la
cui saggezza è così più che mai ricondotta alla follia »3 La direzione spirituale è stata sempre concepita alla maniera di una
mediazione tra il divino e l'umano. Sia che fosse pensata in
termini carismatici, come affidamento a un maestro che poteva insegnare le vie dello Spirito solo perché era un uomo di
Spirito, perché lo Spirito viveva e parlava in lui, sia che fosse
pensata in termini sacramentali come docilità a una guida che la grazia dello stato permetteva di ricondurre a un avallo di
Dio di tipo giuridico-sacramentale, la disponibilità a lasciarsi
dirigere spiritualmente da un altro uomo era motivata dalla certezza che attraverso quest'uomo parlava Dio stesso. Oggi non
siamo più facilmente disponibili a riconoscere a qualcun altro il compito di decifrare per noi le intenzioni di Dio nei nostri confronti.
E questo paradossalmente nonostante che la teologia abbia abbattuto in gran parte lo steccato che separava il soprannaturale dal naturale, nonostante che diciamo di vedere la presenza e l'opera di Dio nel corso della storia, nei segni dei tempi;
Lettera del 12 settembre 1815.
oggi infatti sottolineiamo molto di più che in passato il carattere dialogale della morale cristiana: il bene è visto solo come risposta di fede a un appello diretto di Dio; la dimensione specificamente cristiana dell'impegno morale, pur ridotta a una formalità priva di contenuti normativi (il trascendentale o l'intenzionalità di fede del Fuchs) viene talmente enfatizzata da assorbire totalmente in se stessa il genericamente umano dell'impegno morale.
Ma proprio questa enfatizzazione dell'incontro diretto con Dio ha tolto spazio alla direzione spirituale tradizionale. Non siamo più disposti a riconoscere a un altro il credito di una specie di infallibilità ex opere operato nell'interpretazione dei segni dei tempi, quando questa stessa infallibilità possiamo arrogarcela noi stessi in nome di questo contatto personale col divino operante nella storia. Così questo appello di Dio può sostituirsi alle esigenze oggettive della natura; la legge naturale è profondamente messa in questione a favore di una storia della salvezza non oggettivabile e non predefinibile. Dio non parla attraverso una natura desacralizzata, ma attraverso una storia che è sacra proprio nella sua assoluta profanità. Dio diventa più che mai un Deus absconditus, presente tra i disegni del rebus della storia in modo assolutamente indecifrabile; nessun maestro di spirito può arrogarsi il privilegio di conoscere il cifrario; nessuno può incontrarlo senza veli. Ogni uomo è chiamato a correre il rischio di scoprirlo nella sua vita; ogni uomo ha la responsabilità non subdelegabile, di stare davanti al suo mistero senza difese né privilegi, solo come l'uomo di Monod, nell'immensità indifferente dell'universo, nel divenire indecifrabile ma salvifico della storia.
Il maestro di spirito, se ancora gli riconosciamo un senso e un compito, trova la sua legittimazione unicamente nell'al-di-qua,
nel non-divino, nella conoscenza della realtà umana. Nessun'al
tra grazia dello stato che quella che gli può venire da una buona conoscenza della psicologia del soggetto e delle obiettive con
dizioni storiche in cui dovrà operare. Il « si sanctus es ora pro nobis, si prudens dirige nos » ha assunto connotazioni assolutamente laiche; l'unica prudenza in cui l'uomo di oggi è disposto a credere non è l'istinto interiore dello Spirito, ma la tecnica puramente umana della psicoterapia.
La frammentazione ideologica
La seconda connotazione della nuova morale è costituita dalla sua insicurezza dottrinale e frammentazione ideologica. Il pluralismo ideologico del nostro mondo è penetrato largamente dentro la comunità di fede e non ha risparmiato la sistemazione dottrinale che faceva da fondamento alla morale e alla dottrina spirituale.
Per secoli il linguaggio della morale cristiana è stato monolitico fino alla monotonia. I moralisti si copiavano l'un l'altro, ripetendo le stesse formule stereotipe quasi con le stesse parole; i differenti e concorrenti sistemi morali non erano che variazioni sull'unico tema del ruolo della coscienza nell'applicazione della legge. Le grandi linee dell'impegno morale, del suo significato, delle sorgenti delle norme e della loro obbligatorietà, della scala dei valori e dell'organismo delle virtù, rappresentavano una costante, immutata attraverso i secoli e al riparo da ogni dubbio. Da due decenni a questa parte un notevole pluralismo di impostazioni è penetrato nel campo della riflessione teologica morale. Questo pluralismo riguarda non soltanto la soluzione di determinati problemi settoriali, ma anche e soprattutto le stesse grandi linee della morale fondamentale. I ruoli rispettivi della norma morale e della coscienza personale, del magistero ecclesiale e del discernimento da parte del singolo credente, l'esistenza o meno di un ordine morale oggettivo, di una natura come fonte di indicazioni vincolanti e quindi di una legge naturale, il modo di intendere la specificità cristiana della morale, sono tutti problemi che dividono tra loro i diversi moralisti e che sono risolti in modo talora addirittura contrapposto dalle diverse scuole teologiche.
Tutto questo toglie alla direzione spirituale il presupposto necessario di una piattaforma dottrinale, condivisa senza riserve dal direttore spirituale e da colui che vi ricorre. I due usano oggi le stesse parole ma con significati diversi; intendono le stesse categorie morali in modo contraddittorio, divergono sullo stesso modo di pensare l'itinerario spirituale che dovrebbero percorrere insieme.
Ma la frammentazione ideologica non porta soltanto al pluralismo dottrinale delle scuole teologiche; esso porta alla messa in questione radicale della necessità teoretica e pratica di un
sistema di pensiero coerente e unitario nel quale la morale affondi le sue radici e trovi la sua interna unità e la sua giustificazione teoretica. La morale non nasce più in modo rigoroso da una metafisica dell'uomo e da una dottrina su Dio. « Agere non sequitur esse ». La teologia e la metafisica, soprattutto una teologia e una metafisica essenzialista come erano quelle tradizionali, hanno per parte loro perduto troppo credito per poter sostenere sulle loro fragili spalle una morale. Si parla allora di autonomia della morale e la si intende anche in riferimento alla stessa fede. Anche qui « agere non sequitur esse »: la morale non attinge più alla fede e alla parola di Dio i suoi contenuti normativi e assiologici, la sua giustificazione ultima; ambisce a non avere altri contenuti che quelli di una morale autenticamente ma puramente umana. La fede vi aggiungerebbe soltanto un surplus di motivazioni e un orizzonte ultimo di significato.
D'altra parte la divergenza nella precisazione del concetto di natura e di legge naturale e la messa in questione di quest'ultima nozione, pure così radicata nella tradizione cristiana, non permettono di surrogare l'apporto della fede (ridotto al campo del trascendentale e dell'intenzionalità) con il ricorso a una qualche essenza o natura metafisica dell'uomo. Si concede allora normatività alla situazione concreta; si consuma così nell'abbandono totale di ogni ricerca di universalità, la totale riduzione dell'etica al singolare e all'indeducibile. Ma poiché la situazione nella sua irripetibile unicità non può essere giudicata che da colui che ne fa l'esperienza, il singolo protagonista del fatto morale viene nominato unico legislatore e giudice, creatore della norma e del valore.
È il discorso, oggi così enfatizzato, sulla coscienza. A dire la verità la morale cristiana ha sempre privilegiato più di qualsiasi altra il ruolo dell'interiorità della persona e quindi della coscienza. Si può affermare che la stessa parola "coscienza" è stata usata con significato morale preciso e il concetto di coscienza è stato elaborato in modo coerente e preciso, proprio solo e per la prima volta all'interno della riflessione di fede. Non è stato un qualche recente teologo di sinistra ma lo stesso san Paolo a dire, in modo almeno equivalente, che ubbidendo alla coscienza, anche se erronea (purché incolpevolmente tale),
si ubbidisce a Dio. Ma nessuno aveva mai considerato tale coscienza padrona in assoluto del bene e del male, legislatrice
autonoma di se stessa. Sempre la coscienza misurava, se non
la sua rettitudine, almeno la sua fondamentale sincerità (che ne faceva voce di Dio) sulla base della sua ricerca spassionata e
del riconoscimento leale, direi dell'adorazione, di una verità oggettiva che la trascendeva e la giudicava, su cui essa non aveva potere, che essa non poteva manipolare. Lo stesso compito architettonico e inventivo che, anche secondo san Tommaso, compete alla coscienza, non si poteva esplicare che dentro i confini della norma, che (almeno nel caso della norma negativa) erano considerati rigorosamente invalicabili. Come ogni buon giudice di questo mondo, la coscienza non doveva giudicare « de lege », « sed secundum legem ».
Oggi le parti sono spesso rovesciate e non solo fuori del sacro recinto della comunità ecclesiale. Prevale l'esaltazione unilaterale del ruolo della coscienza nella sua invalicabile soggettività, a danno del carattere oggettivo dell'ordine morale; non pochi moralisti non vogliono addirittura sentir parlare di un ordine morale oggettivo. E ancora una volta viene a mancare un presupposto di base alla direzione spirituale. Colui che vi ricorre si può addirittura sentire in colpa quasi delegasse, per debolezza o viltà, compiti che spettano irrimediabilmente alla sua coscienza. E se lo fa, lo fa con la riserva implicita o esplicita di seguire quest'ultima, in ogni caso di dissenso dalle indicazioni del direttore di spirito. È sempre più difficile spiegare perché un altro debba intromettersi nel delicato meccanismo della nostra progettualità morale, facendo inevitabilmente una qualche violenza a quel « sancta sanctorum » della nostra personalità che è la coscienza, santuario del nostro dialogo a tu per tu con Dio.
I « maestri del sospetto »
Vi è poi nella nostra cultura un'altra fonte di turbativa del rapporto tra direttore e discepolo spirituale e di messa in questione della direzione spirituale come mezzo di progresso morale, ed è la diffidenza suscitata nei confronti dello stesso fatto morale e della tensione relativa dai cosiddetti « maestri del sospetto » e particolarmente da Marx, da Nietzsche e da Freud.
Marx demistifica la morale. In quanto erede legittimo dello storicismo hegeliano, egli ne smaschera le pretese di sovratemporalità; ma ne contesta anche la pretesa di autonomia, per ricondurla a un prodotto della storia, di cui rappresenta anzi soltanto un elemento sovrastrutturale, una specie di sottoprodotto dei rapporti di produzione, di cui essa ha il compito di occultare (e così perpetuare) il carattere belluino e predatorio. Nietzsche protesta, in nome della infinita grandezza potenziale dell'uomo, contro il carattere rassegnato, miserabile e fondamentalmente codardo della morale cristiana, in cui non vede che un'etica da schiavi. Freud identifica nell'impegno morale umano la sottomissione inconsapevole e forzata a un despota, interiorizzato ma pur tuttavia estraneo alle istanze originarie della personalità: il Super-ego. La morale affonda le sue radici negli istinti ciechi e amorali dell'Es, appena camuffati dalle astuzie della sublimazione e purtuttavia pericolosamente prementi contro le fragili resistenze dell'Io, schiacciato tra le pretese del Super-ego e quelle dell'Es. Imparentata col vizio da una parte e con la nevrosi dall'altra, la virtù si rivela una tragica illusione da cui è salute e dignità liberarsi.
Marx, Nietzsche e Freud sono penetrati largamente nella nostra cultura, ne sono gli invisibili dominatori. Anche nel mondo ecclesiale non è infrequente la paura di difendere inconsapevolmente, con il proprio impegno morale, troppo nutrito di adeguamento e di sottomissione, un ordine sociale che non ha nulla di giusto e di umano, e che sfrutta l'ingenuo entusiasmo dei "buoni" per perpetuare lo sfruttamento e l'oppressione. Si ha paura di restare in ritardo con la storia, di stare dalla parte dei pusillanimi che non contano; si teme la nevrosi scatenata dall'impegno morale, e si è più propensi a smascherare i vizi della virtù che a credere nei suoi valori; si aspira a una totale liberazione dalle remore di un codice morale in cui si vede un ostacolo alla pienezza della consapevolezza e della libertà.
La direzione spirituale diventa allora il simbolo della sottomissione alienante a un potere estraneo, della rinuncia ad essere gli artefici della propria personalità, del perpetuarsi attraverso gli anni della dipendenza infantile dall'autorità e dal plagio dei genitori, della dipendenza da un superego ipertrofico
e tirannico. Il concetto di dovere, di ordine morale oggettivo, di norma, di valore, di perfezione morale diventano ugualmente oggetti di questo sospetto. Nel tentativo di liberare la morale da quelli che sono visti come punti deboli della sua impostazione tradizionale, si aspira a costruire una nuova morale, fondata invece che sul dovere sul piacere, invece che sull'ordine morale oggettivo su una concezione puramente psicologica dell'autorealizzazione, invece che sui valori sul desiderio. Se in passato Pagere contra naturam poteva troppo facilmente essere identificato con la strada regale della perfezione morale, oggi le propensioni naturali e la spontaneità del desiderio sono viste come indicazioni etiche che non hanno bisogno di nessuna mediazione estrinseca al soggetto. L'unica mediazione ammessa resta quella di una guida per la migliore conoscenza dei dinamismi psichici più o meno inconsci che possono occultare o snaturare la forza e la saggezza originaria del desiderio.
Una morale senza speranza
Mi sembra infine che sia il caso di considerare un ultimo aspetto dell'attuale crisi morale, non privo anch'esso di una sua risonanza negativa nei confronti della direzione spirituale: ed è la delusione da cui la nuova morale sembra profondamente segnata.' Mi sembra che sia largamente diffusa nella nostra cultura l'impressione, più o meno tematizzata e magari molto diversamente motivata, che troppe delle nostre attese più vive che hanno sorretto per anni le nostre tensioni morali, sono state irrimediabilmente frustrate e si sono rivelate quindi illusorie. Ci si chiede allora se e per che cosa valga ancora la pena di lottare. Hanno profondamente deluso gli umanesimi nati dall'illuminismo e fondati sulla liberazione della ragione. Ci si rende sempre più conto che la ragione tecnica e scientifica da essi privilegiata si è risolta in una razionalità funzionale nemica
Per questo quarto punto la diagnosi si rifà in modo particolare ai dati emersi da una recente ricerca di G.C. Milanesi [ G.C. MILANESI e coll., Oggi credono così, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1981]; per questo essa restringe l'orizzonte culturale più vasto perseguito fin qui e comprendente praticamente tutta la cultura occidentale, per concentrarsi almeno direttamente e prevalentemente sulla situazione italiana.
della razionalità sostanziale, incapace di tutelare i veri interessi dell'uomo; una razionalità funzionale che, come ha detto Adorno, si è mostrata compatibile con Auschwitz e con tutto ciò che lo ha continuato e lo continua nel mondo.
Si spiega allora la rinnovata fuga nell'irrazionale, la fortuna di cui godono le forme di misticismo molto lontane dalla misura e concretezza della tradizione contemplativa cristiana, come sono le mistiche dell'oriente, vissute spesso in versioni commercializzate. Ma si spiega anche la scorciatoia della droga e di un impossibile ritorno alla natura pura. Ha deluso la militanza po
litica per la trasformazione della società e la creazione di un mondo più umano. Nessuno dei risultati ottenuti giustifica anche
solo una minima parte delle tensioni volontaristiche, delle sof
ferenze e del sangue che sono costati. Continuare a credere oggi nella agibilità delle ideologie politiche alternative e in una qual
che palingenesi sociale è credere nell'assurdo. Di qui la « fuga
nel privato », la scelta del quotidiano, il rifiuto di ogni impegno morale di alto profilo, quasi per paura di dover scoprire
che non ne valeva la pena. La morale delle nuove generazioni è troppo spesso una morale senza tensione verso qualsiasi perfezione, una morale dagli obiettivi limitati, dai progetti parziali, dalle prospettive corte.
Noi non siamo di coloro che non hanno speranza, dovremmo poter dire con san Paolo; ma l'esperienza della delusione è
troppo frequente anche nel mondo della fede oggi. Quante spe
ranze esaltanti si sono infrante in questi ultimi decenni contro l'opacità e la miserabilità di un vissuto ecclesiale che lascia
troppo evidentemente trasparire i limiti e la povertà della condizione umana. Pensiamo all'entusiasmo che qualche anno fa accompagnava le manifestazioni di massa dei movimenti di apostolato laicale e confrontiamolo col tono decisamente dimesso che esse mostrano oggi. Le attese riposte nel rinnovamento teologico, catechistico, liturgico e nel generale ringiovanimento ecclesiale sperato dal concilio si sono rivelate eccessive, e quindi almeno in gran parte puntualmente deluse.
Ci sono poi le delusioni personali dei singoli, il danno prodotto dalla mediocrità e dal fallimento morale sulla capacità
di continuare a sperare; una poco realistica conoscenza dei propri limiti invalicabili, una fiducia magica nell'onnipotenza
della grazia hanno impegnato personalità mediocri e immature in compiti morali superiori alle loro forze: la paura di nuove delusioni consiglia alla fine un realismo amaro, che confina col
cinismo e mette in pericolo la stessa fiducia nell'azione divina nelle anime.
Naturalmente non ha senso intraprendere o continuare un programma di direzione spirituale quando non si è più animati da un'intensa speranza progettuale, quando non si è più in grado di affrontare il futuro con atteggiamento psicologicamente costruttivo. Il piccolo cabotaggio di troppe vite spirituali non è compatibile con la pratica autentica della direzione spirituale.
Un ripensamento della morale in chiave educativa
Che cosa può dire il teologo moralista, dopo una presentazione certamente poco confortante del retroterra dottrinale ed esperienziale su cui dovrebbe svilupparsi la pianta della dire
zione spirituale? Che cosa possiamo imparare dallo studio della nuova morale e delle sue crisi permanenti per dirigere e farci
dirigere meglio in un tempo di assenza di Dio, di frammenta
zione, di sospetto e di delusione quale è quello in cui viviamo? Il primo e più specifico compito che ci si può attendere dal moralista per la soluzione del problema della direzione spiri
tuale credo debba essere proprio un ripensamento della teolo
gia morale stessa, in quanto humus della direzione spirituale. E come salesiano penso che il ripensamento della teologia mo
rale permetta di recepire gli aspetti positivi (perché ce ne
sono) della nobile solitudine dell'uomo nella storia di cui parlava il Monod, della frammentazione ideologica ed assiologica
così evidente soprattutto nelle nuove generazioni, del sospetto
elevato nei confronti dell'etica dalla cultura contemporanea e della delusione che rende tanto difficile abbandonarsi ancora
una volta alla speranza, evitando nel contempo una totale disintegrazione della consistenza teoretica della morale e della sua capacità di coinvolgimento, sia quello effettuato riesprimendone i contenuti nelle categorie del sapere pedagogico.
Si tratta di ripensare la morale in chiave educativa. Questo significa ad esempio far posto sistematico alla legge della gradualità delle norme. Significa riscoprire il carattere dinamico,
direzionale e progettuale delle norme e dei valori. Le possibilità offerte in questa prospettiva a una direzione spirituale che si inserisca nella più generale educazione della fede e dell'impegno morale, come contributo concreto che la comunità offre alla crescita della persona attraverso rappresentanti qualificati in organico rapporto con essa, sono senza dubbio promettenti. Ripensare la teologia morale in categorie educative significa ritrovare il protagonismo del soggetto inteso come persona; quindi agganciare l'educazione morale alle interne energie di bene dell'educando stesso. Intendiamoci, so molto bene che non è facile fondare teoreticamente la morale sulla forza e saggezza del desiderio; il desiderio non è purtroppo sempre così saggio da non aver bisogno di essere giudicato a sua volta in base a criteri di valore che lo trascendono; ma l'educazione morale può legittimamente basarsi sul desiderio, appellarsi alla sua forza, sia pure per purificarlo e potenziarne la saggezza, magari soltanto latente.
Questo traccia delle indicazioni anche per la direzione spirituale, chiamata a scoprire la vocazione del soggetto in modo non più indipendente dalle sue tendenze anche soggettive.
Ripensare la teologia in categorie educative significa concepire la crescita morale e teologale come passaggio dalla cattiva
eteronomia del Super-ego alla buona autonomia della libertà di cui Cristo ci ha liberati. Maturità e perfezione morale sono
incompatibili con una morale del dovere volontaristicamente af
fermato, nonostante la sua estraneità al proprio progetto di vita. Sono pienamente buono soltanto quando il fare il bene non è
più per me sottomettermi al potere alienante di una volontà estranea, ma realizzare una libera coerenza con le mie libere scelte di fondo. E anche qui i suggerimenti per le modalità di una direzione spirituale rispettosa delle persone sono facilmente
intuibili.
E potremmo continuare su questa strada.
La direzione spirituale come formazione permanente
Mi limito però a concludere ricordando che c'è nell'odierno sapere pedagogico una categoria abbastanza in voga che sembra capace di inquadrare il tradizionale concetto di direzione spi
rituale, con tutto quanto di ancora valido esso include, dentro le categorie di una morale ripensata in termini educativi; questo concetto è quello di educazione o formazione permanente.
La direzione spirituale si configurerebbe come una forma di educazione permanente alla vita di fede, soprattutto nella sua dimensione di incarnazione nel quotidiano e di integrazione con la vita. L'educazione permanente, come ha detto tra l'altro anche il capitolo generale 21 dei Salesiani, « non è semplicemente una determinata struttura formativa » (inevitabilmente sottoposta al pericolo dell'irrigidimento e della desuetudine) né soltanto « una fase ulteriore di una formazione iniziale » già in sé completa. Essa è piuttosto « l'essenziale continuità, durante tutta la vita, del processo formativo della crescita della persona... »; è « un atteggiamento di conversione permanente, nel discernimento della voce dello Spirito... un impegno personale e comunitario per rinnovare continuamente la propria fedeltà dinamica e creativa, nell'oggi della storia, all'ideale di D. Bosco ».4 Il concetto di formazione permanente include un principio fondamentale che rinnova radicalmente lo stesso concetto di educazione in genere: « Formazione e cultura personale si concepiscono oggi più come capacità indefinite di imparare in rapporto alla vita che come acquisizione di nozioni definite e valide una volta per tutte ».5 Insegnare non è far imparare delle cose, ma far imparare a imparare dalla vita. Formare non è costruire una determinata struttura della personalità, destinata a permanere sostanzialmente identica per tutta la vita, ma favorire e promuovere una capacità di continuo autorinnovamento, in risposta alle trasformazioni dell'ambiente storico-culturale visto come appello di Dio.
La direzione spirituale, divenuta forma di educazione permanente, accetta senza riserve le finalità e lo statuto operativo di qualsiasi vera azione educativa: non si dà altro senso che la crescita di consapevolezza e di libertà nell'educando; non esprime un'autorità tesa a strutturare rigidamente una vita, ma promuove la formazione di una capacità di discernimento capace di rinnovarla in continuazione, in rapporto ai segni dei
CG 21, Atti 308. Ibidem.
tempi visti come indicazione di Dio; non elabora progetti ma aiuta il soggetto a elaborarli da sé e a realizzarli con coerenza e fedeltà alla voce di Dio. Una simile azione di affiancamento educativo è tutt'altro che un lusso superfluo, per chi vuole camminare nella via del Signore; prima ancora che per motivi religiosi e soprannaturali, proprio in forza del sospetto freudiano. Esso rappresenta infatti la conferma più insospettata ad una consapevolezza di sempre della spiritualità cristiana: l'uomo resta sempre un mistero a se stesso e troppo spesso un mistero di cecità e di iniquità. C'è una conoscenza di noi dal di fuori di noi che raggiunge la verità, anche solo psicologica, del nostro essere meglio di quanto non faccia la nostra autoconsapevolezza, troppo facilmente distorta dalle più diverse forme di difesa, di razionalizzazione, di formazione reattiva.
Il singolo ha bisogno dello specchio di questa conoscenza dal di fuori per scoprire il suo vero volto e per realizzarlo secondo il progetto di Dio, inciso nel suo stesso essere. La direzione spirituale può essere questo specchio, nella misura in cui non accetta altra verità che quella concreta e progettuale della persona cui si rivolge.

 

LA SENSIBILITÀ
DELLA RAGAZZA D'OGGI ALLA DIREZIONE SPIRITUALE

Comunicazione BARBERI Carla fma
Metodo e limiti dell'intervento
Mi è stato richiesto un intervento con caratteristiche ben precise: un approccio circa la sensibilità per la direzione spirituale nel mondo giovanile femminile contemporaneo, a partire possibilmente da dati concreti di esperienza.
L'argomento non è né di interesse generale né di facile comprensione nel mondo giovanile attuale anche gravitante attorno ai nostri ambienti, per cui mi sono mossa in una duplice direzione. Sul versante giovanile, dopo un sondaggio piuttosto generico in più ambienti, ho interrogato mediante questionario scritto ventidue adolescenti (16-18 anni), provenienti da tutte le Ispettorie (salesiane) italiane, riunite per un lavoro di programmazione a livello nazionale. Il gruppo risultava quindi piuttosto scelto, non rappresentativo ma significativo. Sul versante adulto, ho intervistato alcuni (nove) educatori, sacerdoti e religiose, con ampia esperienza nel campo della direzione spirituale femminile. L'intervento vuole sintetizzare quanto emerso da questo duplice sondaggio.
Tra gli schemi possibili di direzione spirituale, nel mio lavoro ho privilegiato quello del Moioli.' Tale prospettiva mi ha reso possibile considerare la direzione femminile come l'aiuto
di discernimento e di guida che un fratello nella fede offre alla ragazza perché possa "vivere Cristo" nella sua condizione di
giovane donna di oggi. Il "vivere Cristo" di per sé comporta il progettarsi come "memoria" di Cristo, mossi dallo Spirito all'interno di una comunità di credenti in un determinato contesto
' Cf G. Moiou, Discernimento spirituale e direzione spirituale, in AA. Vv., La direzione spirituale oggi, Milano 1982.
epocale, per cui la direzione si riassume nell'aiuto che "mi" viene offerto per maturare la "mia" personalità di credente cri
stiano e vivere le "mie" scelte nel "mio" quotidiano. La sot
tolineatura della prima persona indica il carattere proprio della direzione, che è discernimento di quel modo unico e irripeti
bile con cui lo Spirito conduce il singolo a conformarsi a Cristo, e perciò diventa un collaborare con lo Spirito nell'appropriazione personale dei valori oggettivi della realtà cristiana.
D'altra parte l'appropriazione personale comporta l'attenzione al contesto epocale in cui il soggetto vive, perché filtrato attra
verso la personalità individuale, esso determina il modo personale di fare esperienza di Cristo e di rapportarsi al suo Mistero nell'hic et nunc quotidiano. In particolare, la direzione giovanile in ambiente salesiano dovrà tener conto delle caratteristiche proprie della spiritualità salesiana. Se un itinerario di spiritualità è una progressiva ricerca di identità cristiana, un itinerario per educare alla fede, « spiritualità, identità cristiana, santità sono realtà che si intrecciano profondamente fino a identificarsi. Sistema Preventivo, spirito salesiano, spiritualità salesiana sono realtà organicamente collegate in una vitalità unitaria ».2
La spiritualità giovanile salesiana è decisamente una spiritualità dell'incarnazione, in cui si fa esperienza di Dio e ci si costruisce cristiani nella trasparenza di ciò che è umano, coinvolti dalla decisione di Dio che in Cristo ha voluto essere "uno di noi". « Il tessuto del quotidiano, il divenire quotidiano, gli avvenimenti e le persone, l'esistenza piena di interpellanze e di sorprese sono un momento privilegiato della spiritualità salesiana ».3
Guidare a "perforare il quotidiano" per incontrarvi la presenza misteriosa di Cristo Signore della vita e costruire con lui la propria identità di giovane donna cristiana d'oggi è il contenuto specifico della direzione giovanile salesiana femmi
nile.
In tale prospettiva mi sembra indispensabile premettere al
2 CENTRO SALESIANO DI PASTORALE GIOVANILE, Un manifesto per la spiritualità giovanile salesiana, in « Note di Pastorale Giovanile », gen
naio 1982, pp. 65-88.
E. VIGANÒ, in Un manifesto per la spiritualità giovanile salesiana, cit.,
p. 68.
cupi sinteticissimi cenni circa la condizione giovanile e la condizione femminile che la ragazza d'oggi vive in forma per lo più non cosciente ma determinante sul piano della propria storia personale. Dentro tale condizione essa deve vivere il proprio cristianesimo; perciò mi pare che proprio dal rapporto condizione giovanile-femminile/Mistero cristiano dovrebbero emergere i contenuti "nuovi", perché rispondenti all'oggi giovanile, della direzione.
Il contesto epocale: cenni
La scelta è del tutto limitante e limitata: un discorso serio richiederebbe ben altri orizzonti.
Tengo presenti i risultati delle recenti inchieste GIOC a e Calvi.' Se assumiamo la categoria della complessità come chiave di lettura dell'attuale società a capitalismo maturo, possiamo intravedere come in essa i giovani vivono in un contesto senza prospettive, all'insegna della precarietà e del rifiuto di qualsiasi progetto ideologico totalizzante. Il loro quotidiano è caratterizzato dalla carenza di progettualità. Il giovane non sa e non può progettare la propria vita ad ampio respiro e perciò si orienta a vivere con forte intensità quanto è nella sfera delle sue possibilità, cioè il momento della propria esistenza privata, dell'esperienza personale, della relazione. Ne segue il primato dell'esperienza sulla riflessione, della fruizione sulla creatività e la produzione. Il giovane d'oggi più che dare importanza alle norme e agli ideali, sembra prevalentemente orientato a vivere la propria vita, cioè a fare esperienza ed a verificare alla luce delle proprie esperienze la bontà e l'efficacia di determinati modelli di comportamento, a scapito di un quadro teorico normativo di riferimento. Il criterio ultimo di giudizio dell'azione diventa così il soddisfacimento dei propri bisogni, di tutti i bisogni, senza porsi il problema della coerenza fra esperienze con
' Cf F. GABELLI, « La generazione della vita quotidiana », in 1 giovani degli anni '80, Atti Convegno Nazionale GIOC, Torino 1981.
Cf G. CALVI, Comportamenti e valori: interpretazione provvisoria del decennio 1970/80, in Atti del Convegno su « Società italiana e coscienza giovanile verso gli anni ottanta », Milano 1981.
traddittorie o fra comportamento e modelli di riferimento. In questo contesto il giovane desidera non precludersi alcuna possibilità di scelta: la possibilità di moltiplicare le esperienze, anche contraddittorie, è un criterio di realizzazione personale più valido che operare opzioni di fondo definitive.
Per quanto riguarda il rapporto con le istituzioni, i giovani d'oggi hanno abbandonato l'atteggiamento denigratorio del passato: ne fruiscono senza pienamente identificarsi in esse. Anche se continuano a privilegiare il piccolo gruppo.
Nella mia esperienza educativa e nella conversazione con i direttori intervistati sono emersi altri dati. Il pluralismo delle appartenenze, rese necessarie dal bisogno dei giovani di fare molte esperienze; il pluralismo delle condizioni che il giovane vive nelle diverse appartenenze; il pluralismo dei riferimenti culturali, dei modelli di comportamento, degli ideali a medio termine che il giovane incontra nelle diverse appartenenze, determinano una situazione di relativismo culturale e di riferimento e di eclettismo che condiziona fortemente la maturazione della personalità giovanile.
Per potersi gestire in questo pluralismo di appartenenze e di riferimenti, il giovane si orienta verso una maturazione a bassa intensità. Il giovane d'oggi si adatta alla realtà differenziata in cui vive grazie al basso profilo di identità personale che non gli preclude alcuna appartenenza né esperienza. Sceglie la flessibilità. La rigidità è propria di chi ha una forte personalità, cresciuta nell'ottica dell'aut-aut. La flessibilità è di chi deve continuamente cambiare per una realizzazione differenziata di sé. In lui prevale un atteggiamento pragmatico piuttosto di una forte identificazione affettiva. Una vita differenziata è possibile solo se non ci si identifica fortemente con nessun aspetto di essa, ma ogni appartenenza ed ogni esperienza viene sfruttata per costruire la propria identità senza identificarsi affettivamente con nessuna. Il giovane preferisce il criterio dell'autorealizzazione. In questo "sfarfalleggiare" — diceva ultimamente una ragazza — da un'esperienza all'altra, si intravede una certa unitarietà: il centro unificante di tutto sembra essere l'autorealizzazione. Ogni esperienza, ogni appartenenza, ogni condizione e riferimento è fruito in vista della propria auto-realizzazione. Che matura prevalentemente nel piccolo gruppo,
ma comincia a guardare "oltre i cancelli" della propria piccola realtà.
Dentro questa condizione, comune — pur con infinite sfumature e differenze — a tutti i giovani, la ragazza vive le anticipazioni della condizione femminile.
La società industriale e postindustriale ha cambiato il ruolo e quindi l'immagine della donna. Il femminismo a matrice sia
socialista che radicale ha perduto oggi di virulenza e sta attenuando gli estremismi delle proprie posizioni; ha però determinato dei cambiamenti nella condizione femminile, e soprattutto ha diffuso una sensibilità diversa nel vivere i vari aspetti della stessa condizione.
Sintetizzo, il più schematicamente possibile. Le rivendicazioni di emancipazione, di uguaglianza e di parità dei sessi, hanno fatto prendere coscienza che se di principio la parità è ovunque sancita,' di fatto per motivi prevalentemente socio-culturali essa è ben lontana dall'essere realizzata. Di qui una sensibilità nuova per la propria promozione, che spesso avviene in dialettica con quella maschile, oppure si modella su di essa, perdendo intrinsecamente di significato e degenerando in posizioni aberranti. Ne deriva un nuovo rapporto donna-lavoro. Oggi la quasi totalità delle adolescenti guarda all'inserimento nel mondo del lavoro come a un fatto scontato, l'unico che garantisce la possibilità di emanciparsi dalla famiglia, di instaurare più ampi rapporti, di realizzarsi in modo rispondente alle esigenze di oggi. Il posto di lavoro condiziona tutta una serie di altre scelte e sfuma la personalità dell'adolescente in modo differente daI passato, creandole problemi e possibilità sconosciute solo qualche decennio fa.
Un modo diverso di vivere la sessualità e di considerare la maternità è un altro grosso aspetto della condizione femminile attuale. La demolizione dei "tabù morali" circa l'età dell'espressione sessuale, la scelta del sesso del partner e la fedeltà sessuale; la rivendicazione d'una vita sessuale libera, non legata alla procreazione fino alla legalizzazione dell'aborto, pongono l'adolescente in modo del tutto nuovo davanti alle possibilità e
6 Cf CONVENZIONE DELLE NAZIONI UNITE, Eliminazione delle discriminazioni nei confronti della donna, in « Il Regno/Documenti », XXVII (1982), 55-59.
al significato della propria sessualità e al problema della maternità. Questa ha perso molto della sua "poesia"; la vita o è accolta con lucidità o viene respinta senza conseguenze in campo sessuale. Nell'un caso e nell'altro il problema della vita interpella la donna in modo molto più profondo di quanto si voglia far credere, tanto che già nell'adolescenza è sentito come una discriminante di senso della cultura contemporanea e della propria personale esistenza.
Infine per la donna d'oggi è cambiato il modo di affrontare il matrimonio e la vita familiare. Si guarda con lucidità nuova a questa comunione a due, la si libera da molti condizionamenti sociologici e culturali, ma insieme non la si avverte più come una scelta definitiva, e soprattutto come la scelta che con la maternità realizza la donna.
Nel questionario offerto alle ragazze, alla domanda: « Vorresti vivere la tua femminilità come la vive tua madre? », una sola ha risposto affermativamente; le altre hanno sfumato la risposta. Vorrebbero possedere le sue « doti femminili » di dolcezza comprensione disponibilità, tenerezza coerenza intraprendenza coraggio, intuizione e attenzione alle piccole cose, dedizione alla famiglia e alla casa, « il suo perdono smisurato », la sua capacità di coniugare dolcezza e severità, il suo amore materno « testimone dell'Amore gratuito di Colui che ci ha creati ». Nello stesso tempo però richiedono maggior libertà e apertura, possibilità di decisioni personali, maggiore capacità d'ascolto e di critica, una migliore intesa col partner e una condivisione delle responsabilità e delle scelte, la possibilità di realizzarsi nel lavoro extradomestico senza condizionare negativamente la famiglia, una maggiore attenzione e disponibilità ai problemi del mondo, la scelta d'una famiglia nucleare ma aperta. Sintetizza una: « Vorrei riuscire a concepire il sacrificio
nella vita familiare come gioia, come è riuscita mia madre, ma nello stesso tempo voglio valorizzare la mia personalità, voglio amare me stessa per amare di più gli altri. Voglio vivere la mia femminilità nel mio tempo, nel lavoro, nella religione, nel grup
po, non solo in famiglia. Come mia madre voglio realizzare la mia femminilità nella maternità ». Si sentono alle spalle famiglie riuscite, madri realizzate pur nelle inevitabili tensioni e frizioni della vita contemporanea.
Ben diverse sarebbero le risposte di ragazze che avessero alle spalle altre esperienze familiari. Un sacerdote che segue adolescenti della "Milano-bene" sottolinea quanto è faticoso oggi per la ragazza percepirsi e accettarsi come donna, stimare i propri valori femminili, apprezzare il valore della maternità. Plasmate dalla cultura corrente, disprezzano il modello tradizionale di femminilità, ma anche la figura femminile in cui si confrontano, per lo più "libera" ed "emancipata", non le soddisfa. Preferiscono vivere, all'insegna della libertà e dell'uguaglianza, la molteplicità delle esperienze che la nuova condizione femminile unilateralmente intesa rende possibili, senza porsi il problema di progettarsi su un modello che per il momento non ha significato.
La direzione spirituale delle adolescenti
A partire dal sondaggio svolto, vorrei ora analizzare tre aspetti: a) la richiesta attuale di direzione spirituale da parte della adolescente; b) i contenuti; c) se e come nella direzione si tiene conto dello specifico femminile.
La richiesta di direzione spirituale
L'adolescente oggi sente vivamente il bisogno d'essere aiutata nella sua maturazione umana e religiosa. Sono rimasta impressionata, nel sondaggio effettuato per preparare il mio intervento, dal riconoscimento quasi unanime di questo bisogno.
Qualcuna confessa di chiedere aiuto alla "posta del cuore" o alle "risposte del sacerdote" della rivista preferita perché non saprebbe a chi rivolgersi altrimenti; altre chiedono consiglio all'amica che sanno più navigata di loro; altre si aprirebbero volentieri con uno psicologo, che considerano però ancora irraggiungibile. Le adolescenti religiosamente orientate si rivolgono, nell'ordine, verso il gruppo, l'amico, il sacerdote, la suora. Nel questionario venti su ventidue dichiarano di desiderare una direzione spirituale, anche se solo quattro su ventidue dicono di avere un direttore spirituale. Questo confermerebbe che dopo la crisi degli anni '60-'70, in cui la guida personale era tacciata di invadenza e di autoritarismo, da qualche anno sa
rebbe in atto un certo ritorno alla direzione spirituale, sia nella stima che nella richiesta.
Le percentuali di richiesta effettiva sembrano però ancora molto basse: in un paio di scuole superiori cattoliche in cui il sacerdote è a tempo pieno a disposizione delle ragazze, solo il 10-15% richiede effettivamente una direzione con una certa continuità.
Le ragazze si lamentano di non trovare la persona adatta; confessano però di avere molta difficoltà ad aprirsi, di non essere sempre capaci di sincerità, di avere bisogno di una certa conoscenza reciproca prima di affidarsi a qualcuno, di esigere di sentirsi accettate totalmente e sempre per continuare in un'apertura di cui avvertono il bisogno ma che le coinvolge a livello profondo.
Anche gli adulti riconoscono la difficoltà della direzione dell'adolescente: tanto è disponibile — dicono — altrettanto è suscettibile. La disponibilità, oltre che contro la mobilità adolescenziale, cozza oggi contro quelle situazioni che abbiamo visto caratterizzare la condizione giovanile.
Un direttore sperimentato ha sintetizzato in questi termini. Il desiderio religioso nell'adolescente ha fondamentalmente due linee: desiderio dell'esperienza di Dio e di Cristo, desiderio di impegno verso l'uomo, sentite entrambe, con qualunque gradazione siano vissute, come cammino di liberazione e realizzazione personale.
Gli ostacoli più forti che impediscono a questi desideri di passare dal momento emotivo a quello costruttivo sono in genere il benessere e il permissivismo. In particolare influiscono negativamente: le concezioni correnti circa l'affettività e la sessualità; la diffusione eccessiva e persino maniacale della musica moderna, con quanto vi gira intorno; l'impazienza del tutto-subito.
Bisogna quindi trovare un cammino che sostenga sia l'aspetto esperienziale, prevalentemente legato al sentimento, che quello di approfondimento e di costruzione sostanziosa, più legato alla riflessione, alla costanza, all'inserimento di abitudini positive, privilegiando gli aspetti legati alla vita quotidiana.
L'itinerario è particolarmente lungo e faticoso. Non tutte le adolescenti che iniziano il cammino della direzione hanno co
raggio e costanza sufficienti per continuare. Tutti gli adulti interpellati riconoscono che la direzione giovanile ha bisogno della collaborazione degli altri educatori coinvolti nella formazione dell'adolescente e del sostegno del gruppo per avere possibilità di riuscita. D'altra parte, secondo l'esperienza di un assistente d'oratorio femminile, oggi come oggi direzione spirituale, vita cristiana e animazione oratoriana si richiamano reciprocamente. È un fatto poi che chi si mantiene fedele alla direzione negli anni della adolescenza e della prima giovinezza, persevera negli anni successivi, coinvolgendo in genere anche il proprio ragazzo, tanto che si passa spesso alla direzione della coppia, nel fidanzamento e nel matrimonio.
I contenuti della direzione
Le ragazze sono variamente motivate alla direzione spirituale. Al limite c'è chi desidera discutere dei problemi d'oggi; più comune è il bisogno di una guida spirituale a cui rivolgersi per consigli e chiarificazione « di ciò che appare confuso dentro ».
Qualcuna chiede "un sostegno", oltre che una guida. A questo proposito è indispensabile, soprattutto nella direzione femminile, saper riconoscere il fenomeno del "transfert" e utilizzarlo positivamente per una maturazione umana oltre che spirituale della ragazza, facendo attenzione a non bloccare la sua crescita con una facile condiscendenza. La maggior parte delle interpellate chiede un aiuto « per impostare solidamente la mia vita interiore e religiosa », una guida « che mi segua continuamente nella crescita umano-spirituale », qualcuno « che mi aiuti nella costruzione della mia personalità e nel cammino di fede ». Una sintetizza: « Un direttore spirituale mi deve dare la sua mano, la sua esperienza, se stesso come esempio e aiuto per riuscire ad essere me stessa in Dio per gli altri ».
Gli adulti riconoscono che il dialogo comincia solitamente nel momento della crisi: di fede, dei rapporti con i genitori, col ragazzo... La soluzione positiva del problema affettivo, fondamentale nella crescita della ragazza, può aprire la strada all'impostazione del discorso spirituale propriamente detto. Cercando di presentare l'amore nell'amore di Dio in Cristo e di far cogliere la distinzione fra desiderio di superficie, labile e
transeunte, e desiderio profondo, espressione del progetto di Dio sull'individuo, ci si può introdurre nella realtà fondamentale della direzione, che è appunto la presa di coscienza del progetto di Dio centrato in Cristo, specificato come presenza interpellante del Dio vivo e vero nella propria vita.
Altri parte da un'analisi esistenziale: « Sei contenta del tipo di vita che conduci? » per proporre la proposta di vita di Cristo: il Regno. Interessante notare che le esigenze cristiane sono presentate come esigenze di crescita e di realizzazione personale. In questo modo c'è consonanza con quanto chiedono le ragazze. Alla domanda: « Quali tratti della tua personalità desidereresti (che il sacerdote) ti aiutasse a formare? O pensi che questo non rientri nei suoi compiti? » una risponde: « Io credo che questo sia uno dei compiti più importanti del sacerdote, perché solo così può costruire attivamente il Regno di Dio... credo che il sacerdote possa aiutarmi a maturare tutta la mia personalità ». Altre specificano tratti particolari: il modo di trattare il prossimo, la sensibilità femminile, la coerenza e il coraggio delle proprie scelte, la formazione di « una coscienza matura e sensibile, una vera coscienza di donna e di cristiana », il senso di responsabilità. « Vorrei che mi aiutasse ad essere una donna veramente responsabile, nei piccoli gesti e nelle scelte più o meno importanti ». « Vorrei mi aiutasse soprattutto nel formare la sensibilità tipicamente femminile, la tenerezza materna, il coraggio di affrontare qualsiasi situazione, la stessa vita; la ferma coerenza, lo spirito di sacrificio e dono, insomma vorrei mi guidasse sulla stessa strada percorsa da Maria, che è vera donna ».
È interessante notare come alcune sottolineano la dimensione femminile della propria realizzazione, mentre altre pensano che non necessariamente il sacerdote debba intervenire per quel che riguarda la propria maturazione di donne. Quasi tutte invece concordano nel ritenere importante il consiglio della guida spirituale nella soluzione dei problemi adolescenziali, nelle scelte riguardanti la vita spirituale, nella scelta della propria vocazione soprattutto, intesa come « lo scopo del mio cammino sulla terra », e perciò strettamente legata alle scelte di vita spirituale.
Vorrei sottolineare ancora come le educatrici interpellate in
genere si situano — forse per deformazione professionale! nella stessa linea delle ragazze, mentre ho notato in alcuni sacerdoti un'attenzione più ai contenuti oggettivamente considerati: la preghiera, la carità, la fede, lo spirito di sacrificio, che non alla dimensione personale degli stessi. Può trattarsi solo di familiarità con una terminologia piuttosto che con un'altra; potrebbe però anche significare uno schema di direzione che privilegiando la dimensione dei valori è scarsamente sensibile alla dimensione dei bisogni, e quindi all'autorealizzazione personale.
Le caratteristiche della soggettivizzazione e della frammentazione del comportamento che abbiamo letto nella condizione giovanile contemporanea parrebbero precludere l'efficacia di una direzione che propone dei valori oggettivi o un progetto di personalità scientificamente valido ma soggettivamente insignificante.
Se si legge l'attuale rinascita della soggettività come rinascita dei desideri e dei bisogni nei confronti di un potere autoritario che tende a reprimere o a sublimare tali bisogni anziché farne il punto di partenza per una progettualità a misura di persona; se si interpreta il ricupero del mondo dell'affettività come ricupero di fronte alla massificazione della razionalità tecnologica e del potere ideologico che pianificano l'uomo e il suo comportamento; se non si estremizza la soggettività nell'ottica dell'ideologia radicale e nichilista, è possibile valorizzare l'attuale ricupero per sottolineare, nella direzione, il primato della coscienza, che su una morale della legge privilegia una morale della responsabilità.
In questo caso la formazione deve puntare più sull'atteggiamento che sull'atto, e sull'atto singolo atomizzato, perché — al dire del Piana — in una morale della responsabilità non conta tanto l'atto in sé quanto l'atteggiamento che sincronicamente sta dietro all'atto, e il progetto che diacronicamente sta dietro all'atteggiamento. Il progetto dell'amore cristiano, in questo caso, che libera dall'egoismo e dall'odio e riconcilia uomini e cose, nella gioia e nella pace, perché Dio per primo ci ha rimesso nella giusta relazione con sé.
La soggettività qui privilegiata è infatti quella personale, fondata su una concezione antropologica che definisce l'uomo come persona costituzionalmente intersoggettiva. Se l'uomo è un es
sere fondamentalmente relazionale e relazionato, l'agire umano è un agire che tiene conto di questa relazione costitutiva dell'essere dell'uomo, perciò non sembra che vi sia contrapposizione tra realizzazione di sé e relazione con l'altro e con Dio, mediata storicamente. La soggettività diventa così il luogo di fondazione della norma: è bene ciò che mi realizza e mi realizzo nella misura in cui mi relaziono positivamente all'altro nel quotidiano.'
Il senso che scopro dentro il frammento va letto in questa direzione, e il moltiplicarsi delle esperienze di cui il giovane oggi avverte la necessità non atomizza la persona se è aiutato a viverle come il vario manifestarsi della relazione: all'altro, al mondo, alla Trascendenza, in cui la persona si realizza. In questa luce non fanno problema neppure la rinuncia o il sacrificio: i consigli evangelici o la strada delle beatitudini — sottolinea un direttore — rientrano anche per la ragazza d'oggi nella logica della realizzazione cristiana.
Attenzione allo specifico femminile
Ho già sottolineato l'ambivalenza riscontrata nelle risposte delle ragazze. Di fronte ad alcune per le quali « non c'è formazione spirituale, secondo me, se non dentro la mia maturazione di donna », altre ritengono che « non necessariamente » la direzione debba occuparsi di questo aspetto.
Un paio precisano che la suora e non il sacerdote può aiutarle in questo, « perché come donna credo che la suora abbia maggiore intuizione, attenzione e capacità di capire i problemi della ragazza adolescente », purché sia preparata a questo tipo di educazione: « lei, donna, credo possa aiutarmi maggiormente, in quanto già vive la sua femminilità ». Una nega la possibilità d'intervento sia del sacerdote che della suora, « perché dare consigli in un campo che non si conosce per diretta e concreta esperienza richiede uno sforzo di fantasia troppo grande, e la fantasia purtroppo non sempre risponde alla realtà ». Dietro
' Nell'impostazione del discorso ho seguito la tesi di G. PIANA, Per una rifondazione della morale, presentata al convegno « Giovani e Morale », Brescia, 1-2 maggio 1982.
le due risposte stanno due modi differenti di concepire la femminilità.
Sul versante adulto ho trovato anche maggiori perplessità. La maggioranza dei sacerdoti pensa che la direzione spirituale non comporti l'attenzione allo specifico femminile se non come attenzione alla psicologia femminile ed a problemi di etica particolare, o sensibilità per l'educazione sessuale della adolescente. In un paio di sacerdoti e in una religiosa ho trovato invece viva la coscienza del problema, anche se l'esperienza, pare, permette di affermare che solo verso i vent'anni matura una vera sensibilità per la problematica, mentre verso i 16/17 questi argomenti verrebbero liquidati col sarcasmo. Tuttavia secondo qualche interpellato sembra importante che anche nell'adolescenza la direzione aiuti a maturare almeno due idee fondamentali: la convinzione che nel progetto divino i due sessi sono complementari e che perciò ci si realizza solo arricchendosi reciprocamente; la coscienza che il compito principale della donna è quello di tener vivo lo "spirito" nel mondo contro la propaganda della volgarità e della materialità, senza che questo significhi conservatorismo e tanto meno angelismo.
Considerazioni conclusive
Sin dal 1963 Giovanni XXIII ha considerato il fatto « che nella donna... diviene sempre più chiara e operante la coscienza della propria dignità » (Pacem in terris, 41) non solo come una trasformazione socialmente significativa ma anche come un "segno" con cui Dio agisce nella storia del nostro tempo richiedendo una risposta di fede. Ora io credo che questa "risposta di fede" debba cominciare a maturare proprio a partire dalla formazione delle coscienze e delle personalità nell'ambito della direzione spirituale. Personalmente mi associo all'affermazione di quella diciassettenne secondo cui « non c'è formazione spirituale... se non dentro la mia maturazione di donna », per sottolineare alcuni contenuti della direzione che vedrei necessario tenere presenti in ordine allo specifico femminile.
Penso che in una società che tenta di uscire dal patriarcato, ma in cui la "liberazione" della donna avviene in modo distorto e a volte aberrante, sia indispensabile maturare a una retta visione della reciprocità fra uomo e donna nella parità
della loro dignità personale. Mi pare estremamente interessante e rispondente alla sensibilità di oggi l'impostazione che Giovanni Paolo II ha dato alle sue catechesi sulla famiglia e all'enciclica Familiaris consortio, in cui l'essenza dell'essere umano come "immagine" di Dio è riconosciuta nella relazione interpersonale, di distinzione e di comunione, tra uomo e donna.'
Se l'uomo è immagine di Dio Trinità proprio nella differenziazione e nella reciprocità dei due sessi, come Io in relazione al Tu, come uomo in relazione alla donna e viceversa, persone in modo perfettamente pari reciprocamente relazionate, tutta la formazione, della ragazza e del ragazzo, deve subire una profonda trasformazione. Se poi questo essere e costruirsi progressivamente in relazione reciproca, nell'attuale economia della salvezza presuppone come indispensabile l'azione della grazia,' esso diventa contenuto proprio della direzione. Naturalmente presuppone lo studio previo dello specifico dei due sessi, sia nell'ordine naturale che soprannaturale,' e la convinzione che « il pericoloso antagonismo dei sessi può essere trasceso veramente solo con una conversione spirituale reciproca »,n da cui ognuno dei due riceve luce e potenziamento.
Personalmente poi credo che, almeno nell'ambito della Rivelazione cristiana, anche per una esatta interpretazione del concetto di autorealizzazione femminile sia necessaria una riscoperta dell'identità cristiana, a partire dal concetto di ecclesialità e di partecipazione al sacerdozio regale. In questa luce parlare di « carismi dell'uomo e della donna » 12 significa prendere coscienza della uguale dignità in Cristo dei due sessi (cf Gal 3,28), e insieme riconoscere la positività della varietà dei
Cf GIOVANNI PAOLO II, Udienze Generali, 12 sett. 1979; 24 ott. 1979; 14 nov. 1979; F.C. II; cf M. ADINOLFI, Il femminismo nella Bibbia Roma 1981, 36-41; K. LEFIMANN, La posizione della donna come problema dell'antropologia teologica, in A. CAPRIOLI - L. VACCARO (a cura), La donna nella Chiesa oggi, Torino 1981, 198-215.
9 Cf P. EVDOKIMOV, La donna e la salvezza del mondo, Milano 1980.
" Cf, a titolo indicativo, N. GALLI, Pedagogia della coeducazione, Brescia 1977; H. WOLFF, Gesù, la maschilità esemplare, Brescia 1979; L. BDFF, Il volto materno di Dio, Brescia 1981; ID., Ave Maria. Il femminile e lo Spirito Santo, Assisi 1982.
" P. EVDOKIMOV, La donna e la salvezza del mondo, o.c., 254.
12 Cf, P. EVDOKIMOV, ib., 251-273.
ruoli e dei compiti « per l'utilità comune » (cf 1 Cor 12,4-11).
Tra i "carismi" a cui educare oggi mi sembra di fondamentale importanza quello della promozione della vita. Come si esprimono i vescovi tedeschi, « entrambi, sia l'uomo che la donna, devono servire la vita. Essi lo fanno in maniera diversa ma con uguale responsabilità »." La "maniera diversa" nella donna assume la sfumatura della maternità, nel senso più ampio del termine. Al di là delle affermazioni aberranti del neofemminismo radicale e della "cultura della morte" in cui siamo immersi, anche le ragazze d'oggi più sensibili riconoscono nel « Sì alla vita » il tratto fondamentale del volto nuovo della giovane su cui si fonda la speranza di una qualità di vita diversa per il domani. Però vanno aiutate a maturare questo tratto della loro personalità e ad assumere questo aspetto della vocazione femminile. Il « coraggio di affrontare la vita », quella di adolescente d'oggi, di donna di domani, di sposa e di madre, è uno degli aiuti specifici richiesti alla direzione.
Scarsa risonanza, sia fra le adolescenti che fra gli adulti, ha avuto la domanda circa l'attenzione alla scelta della professione e all'inserimento nel mondo del lavoro. In genere, o lo si definisce argomento estraneo alla direzione o si riconosce che è un capitolo da inserire, ma a cui non si riesce a giungere. Solo chi presenta esplicitamente la scelta della professione in luce vocazionale la inserisce necessariamente fra i contenuti della direzione. Personalmente penso che, data la condizione femminile attuale, questo sia un contenuto da non trascurare, sia in ordine alla scelta e all'assunzione della professione come dimensione quotidiana della vocazione cristiana, e non solo come mezzo di emancipazione, di realizzazione personale o di guadagno, sia per educare sin dall'adolescenza ad una retta gerarchizzazione degli impegni e dei carismi. Voglio dire che solo una retta comprensione del valore professione in rapporto al valore vita renderà domani la donna capace d'una scelta libera e responsabile di fronte alla maternità e ai compiti educativi, da condividere col marito e non da delegare ad estranei. Questa non è mistificazione: una via più lunga per riportare la donna
13 DICHIARAZIONE DEI VESCOVI TEDESCHI, La condizione femminile nella Chiesa e nella società, in « Il Regno/Documenti », XXVII (1982), 40.
fra le pareti domestiche. "Liberazione" per la donna significa scelta di ciò che in coscienza giudica il meglio, per la propria realizzazione "personale", di donna che sceglie per amore la maternità e "può" scegliere il carisma di servire la vita fra le mura domestiche.
Naturalmente al centro di questa dinamica c'è sì la donna, conscia del fatto che la sua identità e la sua autorealizzazione non si attuano in modo esclusivo nel lavoro extradomestico, ma non possono neppure mancare quelle condizioni sociali che rendono, di fatto, possibile la scelta." Ma questo esorbita dall'ambito della formazione personale, e quindi della direzione spirituale dell'adolescente.
Le "attenzioni" che abbiamo sottolineato vanno tenute presenti nel guidare alla scelta della vocazione, sia di speciale consacrazione che coniugale. Per quanto riguarda quest'ultima, vorrei concludere riferendo la risposta di una ragazza. Premesso che per maturare la propria femminilità avrebbe bisogno che le venisse chiarito « quale sia la vera essenza del matrimonio », per scoprire il compito dei diversi membri della famiglia, conclude: come moglie « cercherei di realizzare col mio sposo fin dal primo giorno di fidanzamento un programma di comunione verso gli altri, perché secondo me se il matrimonio si chiude solo alle due persone interessate, come un fatto distaccato dalla comunità, o come sistemazione dei due, non ha senso. La vita matrimoniale, secondo me, ha inizio in due e termina nell'unione con gli altri ». Il « sì alla famiglia », per le più sensibili, è accettazione di una famiglia "aperta" al tessuto comunitario, caratterizzata dalla dimensione dello "scambio simbolico", con rilevante capacità di accoglienza e di dono dentro e fuori il suo ambito. E questo è un modo di impostare la vita familiare rispondente e alla sensibilità d'oggi e alla vocazione cristiana, quindi oggetto di direzione.
Mi pare che questi possano essere alcuni contenuti "nuovi" della direzione spirituale delle adolescenti d'oggi, emergenti dall'incontro fra l'attuale condizione femminile giovanile ed il Mistero cristiano.
" Cf, M. AMBROSINI, Donna e famiglia nella società postcapitalista, in « Aggiornamenti sociali », XXXIII (1982), 279-290.

LE CRITICHE MOSSE ALLA DIREZIONE SPIRITUALE SALESIANA DALLA PSICOLOGIA CONTEMPORANEA.
CONTESTAZIONI E ORIENTAMENTI

Relazione
CIAN Luciano sdb
La crescita spirituale
Il contatto col mondo dell'educazione e con molte persone, in età evolutiva o adulte, desiderose di aiuto, di chiarificazione, di accompagnamento personalizzato ai fini della propria crescita spirituale o psicologica, ha maturato in me la consapevolezza che quattro sono gli assi che formano l'impalcatura di una personalità solida ed armonica: fisico, psichico, affettivo e spirituale.
L'asse corporeo è il substrato delle azioni, delle emozioni, degli affetti; è l'espressione della persona che vive, comunica, lavora, ama, si incontra mediante il corpo che è materiale e palpabile, ma che non è un oggetto in mezzo a tanti altri: è "qualcuno" nel senso che è manifestazione di una realtà che vive, capace di "coltivare la terra"' e di "assoggettarla",2 limitato e suscettibile di morte, avente una sua dignità perché è il linguaggio dello spirito, lo strumento per entrare nel cuore di un altro essere simile al proprio, bisognoso di docilità per diventare amico ed esprimere la bellezza, la grandezza della persona di cui è segno. Il corpo non è il nemico che rappresenta il male, il buio cavernoso degli interdetti e dei tabù; non è solo l'occhio, la bocca, la mano destra e le zone erogene: è un tutto, da non adorare né disprezzare, che è parte integrante
' Gn 2,5. Gn 1,28.
della personalità la quale può esprimere la sua energia. L'asse psicologico è l'insieme dei dinamismi coscienti e inconsci che la persona utilizza per agire, pensare, volere, scegliere, amare. È il luogo dei meccanismi di adattamento e di difesa, dei processi di controllo e di elaborazione delle idee, degli impulsi e delle tendenze, dei fenomeni percettivi e mnemonici che si esprimono orientando la persona verso ciò che le è connaturale: il vero, il bello, il buono, il giusto. Purtroppo lo psichismo a volte è disturbato da paure, complessi, freni e alienazioni legate spesso ad esperienze traumatiche intervenute durante le fasi evolutive più delicate; in questo caso la persona non esprime compiutamente la ricchezza interiore di cui dispone, risultando fragile lo psichismo e bloccato il flusso di energie che dovrebbe prorompere dal profondo. L'asse affettivo è il mondo delle energie profonde di tenerezza e di amore che la persona esprime nei rapporti interpersonali, portati avanti in sintonia e fedeltà con il proprio essere e nel rispetto dell'essere altrui. t l'insieme di risonanze, di vibrazioni che fanno gioire, soffrire, stupire, interessare, realizzare qualcosa di piacevole. Spesso l'affettività, che è forse l'asse più importante per lo sviluppo armonico della persona, è sofferente, appiattita o ritardata, inaridita o atrofizzata perché non abbastanza nutrita dalla giusta dose di vitamine che in termini educativo-relazionali si chiamano: attenzione, interessamento, tenerezza, fiducia di base, accettazione incondizionata, stima, accoglienza. L'asse spirituale-religioso segnala la presenza di bisogni superiori e profondi che orientano la persona, come l'ago della bussola, verso la posizione della sua massima soddisfazione, verso il profondo del suo essere dove ha sede il bisogno dell'Assoluto. L'essere profondo e l'essere di Dio là si incontrano e tendono ad agganciarsi in un "rendez-vous" che diventa relazione docile, spontanea, senza resistenza; un benessere intenso e denso trascina oltre se stessi in una spirale in continua espansione.
L'aspetto spirituale-religioso della personalità, considerato dalla psicanalisi elemento alienante di una personalità infantile alla ricerca della protezione di un padre o della sicurezza di una madre, è messo in una giusta luce dalle letture "umaniste" dell'esperienza umana. La sua consistenza è determinata dalla presenza costante di bisogni che vanno oltre la zona dello psi
chismo e dell'affettività e reclamano una relazione con un "al-di-là-di-sé", il quale all'inizio è senza nome, ma poi si configura come realtà personale, trascendente che affascina l'essere chiamandolo verso la profondità, l'intimità, l'espansione massima delle proprie energie.
La sete di assoluto è un'esigenza spirituale di ogni persona. L'esperienza mi ha condotto a formulare questa certezza: c'è dentro ogni persona la tendenza a raggiungere il bene, il vero, il bello, e a viverli. Questa tensione, impressa nell'essere come un bisogno di un "di più" in infinita espansione, si coglie nella natura che si rinnova, nei bambini che "spingono" per diventare adulti, in ogni persona che vive e sente il desiderio di comunicare la vita generandola, educandola, non devastandola. C'è in tutti qualcosa di omogeneo che conferma l'esistenza in noi di qualcosa di immanente (perché riposa in noi) e di trascendente (perché ci supera), che non finisce mai di sorprenderci
e alimentarci come una sorgente di acqua che zampilla, fresca
e dissetante.
Particolarmente in certi momenti siamo sorpresi e meravigliati di questo "al-di-là-di-noi" che non sentiamo lontano ed estraneo, col quale viviamo in armonia, che non ci accusa mai, che anzi ci appaga e ci trascina verso l'infinito del nostro essere. Lo sentiamo come "qualcuno", come uno di casa nostra, che ci appartiene e che è "diverso" da noi, che supera il nostro essere senza provocare però sentimenti penosi di inferiorità. t come la voce amplificata del nostro intimo, una voce che chiama
e invita verso mete insospettate. Si può provare all'inizio un senso di timore, di smarrimento, specie se si viene da esperienze negative che hanno nutrito la vita di pessimismo e di sfiducia; ma poi ci si sente vivificati e appagati non appena si è in grado di fare un primo, decisivo passo verso questo "al-di-là".
L'esperienza dell'Assoluto profondo, immanente e trascendente, non si confonde con noi. È più grande di noi; ci trascina
e ci proietta in avanti in un'esperienza entusiasmante che tutti possono non soltanto fare in sé ma suscitare negli altri, accompagnarla fin dalla più tenera età, seguendo la via di accesso della "vita profonda". Si tratta di educare e abituare a vivere il meglio, il positivo di sé e le personali ricchezze d'essere coscientizzate e amate, le certezze e le idee-forza che a poco a
poco si formano generando convinzioni, ideali, aspirazioni, valori, progetti e che vengono a costituire la roccia dell'essere, a cui rimanere fedeli e su cui appoggiarsi abitualmente e spontaneamente. Una di queste certezze è che l'Assoluto esiste, che è possibile e facile realizzare un rapporto con lui mediante l'accoglienza dei suoi imperativi dai quali ci si lascia serenamente provocare per trarne profitto. L'esperienza dell'Assoluto suscita la continua ricerca di Dio, l'incontro con lui e l'accettazione della sua iniziativa, in un dialogo d'amore dove c'è la dialettica tra chiamata e risposta, una dialettica che genera intimità e comunione, vita e gratuità, superamento degli equivoci e dei miraggi di assoluto mediante la relativizzazione di tutto ciò che non coincide con esso o che non è ordinato ad esso.
La crescita spirituale è un itinerario che conduce, con un senso di immensa e fiduciosa libertà, a vivere alla presenza di Dio.
Il camminare è un'esperienza primordiale che permette all'uomo di liberarsi da un determinato luogo e di raggiungere nuove aree e mete. La funzione motrice-ambulatoria fonda il simbolismo del cammino umano nell'ordine fisico, psichico, affettivo e spirituale-religioso: l'uomo è un essere itinerante — "homo viator", secondo l'espressione di G. Marcel —,3 sempre in cammino verso il raggiungimento della sua pienezza. « Un ordine terrestre stabile può instaurarsi solo se l'uomo conserva una coscienza acuta della sua condizione itinerante ».4
Il senso del dinamismo umano si è acutizzato nella cultura contemporanea che ama « considerare le cose sotto l'aspetto della loro mutabilità ed evoluzione ».5 Alcune correnti di pensiero lo hanno particolarmente accentuato. Secondo lo storicismo, il divenire storico è un processo di genesi della coscienza e della lenta liberazione dell'uomo, il luogo temporale della sua azione per trasformare il mondo e non solo interpretarlo.' Per l'evoluzionismo, la realtà non è statica e fissa ma in con
' MARCEL, G., Homo viator. Prolégomènes à une métaphysique de l'espérance, Aubier-Montaigne, Paris 1944.
4 MARCEL, G., o.c., p. 5.
5 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 54.
HEGEL, G.F., La fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze 1960 (21 ed.).
tinuo e necessario mutamento e progresso. Nel tessuto del mondo, la vita dell'uomo è una grande avventura che comporta la crescita verso il massimo con possibilità di arresti, crisi e diminuzioni temporanee e transitorie poiché la vita è più forte della morte.' Secondo gli esistenzialisti, il compito dell'uomo è divenire se stesso, costruire il suo destino attraverso un cammino che non avrà termine e che consiste nel passaggio da un'esistenza banale e anonima di « essere-per-la-morte » (Heidegger) a quella autentica di « essere-partecipe-del-divino » (Kierkegaard). La vita è vocazione a coincidere con la parte migliore di sé anche se ciò non è mai pienamente realizzabile a motivo del male, di atrofie, di scarti tra il reale e l'ideale, dell'umana finitudine. L'uomo incompiuto, che non ripudia la sua esistenza e ne accetta le limitazioni, tende a colmare le lacune della sua umana fragilità col divino offertogli in partecipazione che lo spinge ad essere quello che deve essere.' Al parere dello spiritualismo cristiano, la vita spirituale ha i suoi ritmi, una sua crescita, un suo dinamismo che occorre precisare alla luce dell'esperienza, della cultura e del messaggio rivelato che fa riflettere sulla vita spirituale del credente: è una via, una strada, un cammino, un partire-uscire, un esodo per conoscere, amare e servire il Dio dell'Alleanza, per entrare in un rapporto con l'Essere, con l'Assoluto che è Dio, il fine di ogni soggetto.' Il cammino cristiano è una corsa, un pellegrinaggio fatto da viaggiatori e da profughi, che non possiedono una città permanente, verso la patria; è un procedere sulla via aperta da Cristo verso la celeste Gerusalemme, dove l'abbraccio del Padre segna la realizzazione definitiva della pasqua, dell'esodo, della marcia verso la manifestazione del Signore."
L'itinerario del credente è soggetto a una triplice fase. La fase iniziale è costituita dalla nascita in Cristo mediante il battesimo che dà una nuova vita, celata in vasi d'argilla, espo
' TEILHARD DE CHARDIN, Le phénomène humain, Seuil, Paris 1955. HEIDEGGER, M., Essere e tempo, Milano 1953. KIERKEGAARD, S., Diario, Morcelliana, 3 voll., Brescia 1948-1951.
SCIACCA, M.F., Le linee di uno spiritualismo critico, Studium, Roma 1936. ID., L'uomo questo squilibrato, Studium, Roma 1956.
" SPICQ, C., Vita cristiana e peregrinazione nel NT, Città Nuova, Roma 1974.
sta a sofferenze e lotte, che si svelerà pienamente nella parusia, nella gloria futura alla quale sarà partecipe tutta la creazione.
La fase intermedia è costituita dalla crescita e dalla progressiva
maturazione quale compito di tutta l'esistenza terrena, per passare da uno stadio "bambino", caratterizzato da inesperienza,
incostanza, incapacità di approfondire la sapienza divina, a uno stadio di "adulto" in Cristo, cioè di maturità nel discernere, nell'evitare l'errore, nel saper vivere la verità nella carità; a uno stadio ulteriore di uomo "perfetto", cioè vicino alla pienezza della maturità di Cristo, animato dallo Spirito che conduce e trasforma. La fase finale è costituita dalla totale e piena partecipazione alla vita di Cristo quando il trionfo della vita sarà completo e definitivo. Prima di allora il credente non è mai un arrivato, ma nella sua corsa in avanti, nella sua marcia verso la santità aspira incessantemente a raggiungere, in virtù dello Spirito, la statura perfetta di Cristo." Egli non può fossilizzarsi perché nel suo stadio intermedio è sollecitato sia dal passato sia dal futuro a camminare e a crescere. Alle sue spalle sta il germe di vita che lo ha rigenerato e che deve sviluppare un'autentica esistenza filiale; davanti c'è il traguardo supremo della gloria. Accanto a sé vive il Cristo, modello perfetto e via vivente per accedere alle ultime realtà.
L'evoluzione spirituale ha bisogno di guida e di aiuto
Esiste il problema dell'educazione all'Assoluto profondo. Il primo passo è farne l'esperienza personalmente, perché allora si può realmente comunicare. Purtroppo spesso si trasmettono parole; ma le parole possono creare confusione, l'esperienza no.
Nel momento educativo occorre facilitare, accompagnare l'esperienza dell'Assoluto risvegliandola, rivelandola, alimentandola o amplificandola secondo i casi, con la preoccupazione previa di impostare un rapporto che permetta il fiorire della confidenza, della comunicazione, del rispetto per l'autonomia, dell'espressione limpida dell'affetto. Ciò è possibile se l'educatore sviluppa l'attenzione verso il positivo dell'altro, i bisogni
" RAMSEYER, l., Ph., Crescere, in Vocabolario biblico, AVE, Roma 1969, p. 94.
della sua zona profonda poiché è lì che sonnecchia, come presenza e come vita. Ridestarlo è più importante che spiegare che cosa è; la spiegazione può venire dopo, come espressione di un bisogno di conoscenza, di analisi, di chiarificazione.
L'educazione del senso religioso come relazione con Qualcuno che colma le aspirazioni dell'essere non è difficile. È necessaria la formazione di una duplice attitudine spirituale: l'attenzione ( = come virtù che aiuta a portare sul mondo, interiore ed esterno, uno sguardo calmo e penetrante per cogliere i richiami della propria interiorità e quelli del cosmo, la grandiosità stupefacente e maestosa di tutto ciò che è bello, vitale, gioioso, gratuito, profondo) e l'accettazione della realtà ( = come virtù che aiuta a ricevere il dato senza presuntuosa critica, senza velleità di indipendenza ma piuttosto con semplicità e devozione). Dio certo non si impone a nessuno, ma la simpatia per l'essere, il gusto per la vita profonda e la contemplazione fanno andare sempre al di là di un rapporto sensibile e cerebrale con la realtà personale e trascendente che è l'Assoluto, amato e vissuto senza irrequietezza e senza superficialità, poiché l'avventura che Egli fa vivere è attraente, avvincente, pacificante, rasserenante, densa e piena.
Il senso religioso si coltiva rimandando costantemente la persona alla sua coscienza profonda, a una rilettura coerente di ciò che sente in profondità come emanazione del bisogno di verità, di bellezza, di bontà, di unità e di armonia. Questo impegno richiede da parte dell'educatore-guida un accompagnamento rispettoso ma attento, finalizzato all'esperienza matura e solida di Dio.
Tutto questo va di pari passo con lo sviluppo della coscienza personale perché sia in grado di "decondizionarsi", di capire ciò che la può sviare dalla giusta direzione; ciò è possibile me
diante il dialogo sui fatti e gli avvenimenti. Questa fase critica può portare con sé tentennamenti, ricerche prolungate, crisi,
ondeggiamenti; prelude però a scelte personali che, a volte, sono imprevedibili e diverse da quelle attese o sperate. Tuttavia è decisivo aver posto nel cuore di un giovane il gusto di aderire sempre al bisogno della ricerca dell'Assoluto e del discernimento spirituale per tutta la vita. Le persone aiutate a scoprire le proprie ricchezze d'essere, a viverle come proprie,
avvertono in sé un fondamento solido su cui poggiare l'esistenza; sentono crescere in sé la fiducia e la gioia di vivere,
esperimentano una forza prima sconosciuta che non deriva dal bisogno di sentirsi approvati dagli altri; possono vivere l'esperienza della libertà e dell'amore sia con le persone più vicine che con quelle più lontane e meno conosciute, portano con facilità il peso della propria solitudine d'essere. t decisivo per chi accompagna altri nell'itinerario educativo-spirituale richiamare alla realtà dell'Assoluto, al contatto esperienziale con esso perché le energie di bene possano evolvere integralmente, pur nel rispetto per la libertà di coscienza sul nome da dare a tale Assoluto, che può dipendere anche da referenze ideologiche diverse. Il problema di fondo sta nel guardarsi dal trasmettere solo parole e nel suscitare nei giovani la nostalgia di un « aldi-là-di-sé », nell'accogliere l'invito che l'Assoluto rivolge dall'intimo a ognuno, nel percorrere la stessa strada (educatore ed educando) nella rotta dell'adesione di tutta la propria vita agli imperativi derivanti da una relazione intima con l'Assoluto profondo. Questa è la condizione per divenire veri educatori, cioè guide e testimoni di un'esperienza. Ciò è molto più incisivo che vendere parole, idee, emozioni e buoni consigli.
Provocazioni critiche delle scienze umane alla direzione spirituale ed esigenze attuali dei credenti
L'allergia per il termine "direzione spirituale" e similmente per quello di "direttore spirituale" o anche "padre spirituale", è oggi notevole. È dovuta in parte alla crisi dei rapporti umani padre-figlio, all'insofferenza per tutto ciò che riguarda la dipendenza filiale, alla tendenza a sottrarsi, fino ai limiti della possibilità, a ogni subordinazione avendo l'uomo scoperto se stesso e il mito della sua libertà e onnipotenza, che il "padre" tende a paralizzare o limitare o devastare. Richiamare oggi la figura paterna, compresa quella di Dio, pensare all'uomo come "figlio" e "figlio di Dio", pone dei problemi, poiché la critica a tale concezione è assai diffusa. Siamo incamminati, al dire di molti profeti del nostro tempo, « verso una società senza padre ».12
" MITSCHERLICH, A., Verso una società senza padre, Feltrinelli, Mi
Il sospetto verso ogni forma di dipendenza, in tutti gli ambiti della realtà si è ribaltata anche nel versante religioso e ha trovato motivazioni per le varie forme di rifiuto della religione in genere, del cristianesimo in particolare.
Tre rivoluzioni culturali contemporanee ipotizzano una società senza padre rimuovendo il bisogno di un'autentica paternità. In effetti sono tre le principali forme della reazione critica all'idea e alla realtà del padre che ha delle ripercussioni anche nel settore della direzione spirituale di cui ci occupiamo nel contesto culturale di oggi. Esse sono legate a tre grandi eventi umani, a tre rivoluzioni culturali contemporanee che hanno in comune la componente antiautoritaria: psicanalitica, marxista-proletaria, esistenzialista-individuale. Non sono eventi passati che hanno influito su di una esigua élite di persone, ma reazioni che permeano la cultura di oggi favorendo la contestazione radicale a ogni "religione del padre", in particolare al cristianesimo che pone come centrale l'affermazione, l'idea, la realtà del padre. Ogni "religione del padre" è giudicata falsa perché, instaurando l'idea del padre, rinnega, tradisce, avvilisce, annulla l'uomo.
Analizzando la realtà profonda della psiche umana, la psicanalisi trova nel rifiuto del padre una delle componenti essenziali dell'evoluzione dell'uomo verso la maturità di se stesso. L'uomo non è maturo se non elimina due grandi pesi che gli impediscono di essere se stesso: l'illusione e la colpa. S. Freud (1856-1939) ha creduto di poter individuare nel culto di un padre onnipotente, assolutamente provvidente e protettore, l'essenza vera della religione. Come forma astratta, decisamente impersonale e disumana, sentimentale e mistica, è espressione del narcisismo, è il prodotto del desiderio illusorio di onnipo
tenza protettiva e del senso di colpa originato dal complesso edipico, cioè dalla coscienza di aver sempre qualcosa da farsi
perdonare. Il senso frustrante del fallimento del desiderio e la coscienza colpevole dell'assassinio del padre originario, portano alla venerazione totale di un padre che offra insieme il compimento del desiderio e, nell'obbedienza autopunitrice verso la
lano 1970. MENDEL, G., La rivolta contro il padre, Vallecchi, Firenze, 1973, Lussu, J., Padre, padrone, padreterno, Mazzotta, Milano 1976.
sua legge, la liberazione espiatrice dalla colpa della ribellione. La religione e il culto che ne deriva esprimono la nostalgia del padre, che compie il desiderio e accetta l'offerta espiatrice. Tutto questo è però illusione; la rinuncia al padre è la lucida, necessaria presa di coscienza della realtà, riconosciuta come dominata dalla "anike", cioè dal destino inevitabile della realtà mondana. Tutto ciò segna la fine di ogni illusione e di ogni colpa, cioè di ogni possibile religione, la quale è un momento necessario, ma caduco, del cammino della civiltà."
Nella stessa atmosfera culturale si era mosso anche L. Feuerbach (1804-1872). La sua critica ha individuato la genesi della religione nell'esperienza frustrante del limite e della difettosità umana, che porta l'uomo a proiettare l'insopprimibile desiderio di perfezione, di potenza e di dominio in una sfera illusoriamente superiore e a costruirsi una realtà trascendente e superiore in cui si concretizzano, divenuti "altri" da lui, cioè "alienati", tutti i suoi desideri irrealizzati. K. Marx (1818-1883) e F. Engels (1820-1895) ne raccolgono le istanze, passando però dal contesto metafisico e psicologico a un contesto economico-sociale. Essi non hanno mai preso in considerazione la religione in sé, ma sempre come riflesso e prodotto della vera, unica alienazione profonda dell'uomo che è quella economica. In altre parole, l'illusione-alienazione religiosa non nasce dalle esigenze di assoluto o dal profondo dei sentimenti dell'animo umano, ma è un prodotto esclusivo delle strutture economico-sociali nelle quali si svolge e si consuma l'esistenza dell'uomo. La religione del Padre celeste è la suprema consacrazione-alienazione, l'inefficace disperata protesta (« oppio del popolo ») di fronte alla realtà ben concreta dell'oppressore e del padrone terreno. La religione del padre celeste, illusorio, è nemica della liberazione dell'uomo, è conservatrice perché si presta a benedire e consacrare la realtà dell'oppressione di tutti quei piccoli padri che vivono nell'ambito della famiglia, della società e che opprimono i figli, gli uomini concreti, i proletari espropriati della loro dignità di uomini. « Ogni religione non è altro che
" VERGOTE, A., Interpretazioni psicologiche dei fenomeni religiosi nell'ateismo contemporaneo, in L'Ateismo contemporaneo, a cura di G. Girardi, SEI, Torino 1967, I, PLÉ, A., Freud e la religione, Città Nuova, Roma 1970.
il fantastico riflesso nella testa degli uomini di quelle potenze esterne che dominano la sua esistenza quotidiana, riflesso nel quale le potenze terrene assumono la forma di potenze sovraterrene »." La fede in Dio Padre e in qualsiasi paternità derivata, la fede nella filialità si oppongono alle esigenze di costruzione di un mondo umano, alla liberazione dell'umanità oppressa, all'umanizzazione vera dell'uomo.'
Una terza linea culturale, che attribuisce valenze negative a qualsiasi riferimento a paternità come eco di una diffidenza verso ogni dipendenza in genere, è la linea nichilista, radicallibertaria, esistenziale-individualista che trova in F. Nietzsche (1844-1900) le ragioni del rifiuto del padre, di Dio visto come padre, di ogni altra paternità. Dio è il prodotto illusorio di una vana proiezione dei desideri umani, per cui l'uomo deve decisamente ribellarsi contro ogni forza che lo signoreggi e cerca di limitarlo. In questo movimento ribelle emerge l'istanza prometeica: per liberarsi da ogni tutela l'uomo deve rifiutare il potere di Dio padre e di ogni paternità; ciò equivale a ucciderlo e annunciare finalmente la sua morte. In questo gesto, in questa decisione sta la vera libertà, mentre la fede nel padre è illusione, menzogna, mortificazione, indebolimento, rovina, fallimento di una umanità degna di questo nome. Sulla scia di Nietzsche si può collocare tutta la lunghissima serie di negazioni di Dio, visto come padre-padrone ostile e rivale della felicità, della libertà, dell'essere se stesso dell'uomo."
Psicanalisi, marxismo, nihilismo sono tre grandi filoni culturali che hanno impregnato di sé, delle loro analisi, dei loro apriori, delle loro conquiste, dei loro errori, dei loro meriti reali tutta la società occidentale contemporanea, sviluppando la cultura del sospetto verso tutto ciò che è autoritario, verso ciò che richiama, anche solo nell'immagine o nella terminologia, l'idea del padre. Paternità è sinonimo di illusione regres
" MARX, K., ENGELS, F., Opere complete, Editori Riuniti, Roma 1975, p. 304.
" MANCINI, I., Teologia, ideologia, utopia, Queriniana, Brescia 1974, pp. 329-362. ORFEI, R., Marx. Il regno della libertà, Coines, Roma 1976, pp. 162-172.
" PENZO, G., (a cura di), Il nihilismo da Nietzsche a Sartre, Città Nuova, Roma 1976.
siva e infantile, di non superato complesso di colpe immaginarie, di alienazione che espropria l'uomo della sua dignità e lo rende docile strumento di padroni terreni ben precisi per cui è addirittura blasfemo parlare di Dio come padre, degli uomini come figli di Dio, di qualsiasi relazione che sviluppa la figliolanza come sinonimo di dipendenza servile, di vile inettitudine, di rifiuto delle proprie responsabilità, del gusto di creare, della propria fantasia per consacrare l'obbedienza cieca alle forze dell'ingiustizia, dell'oppressione, dell'autoannullamento.
Freud, Marx, Nietzsche hanno avuto il compito di mettere in guardia da tutte le fallimentari esperienze di tanti padri veri e falsi, naturali e artificiali, detti sacri e profani; hanno il merito di aver ricuperato il senso vero della paternità presente in tutte le religioni come di un divino, a volte senza nome, che scavalca le illusioni-colpe-alienazioni-asservimenti latenti all'idea di padre. t anche vero che il nostro secolo, in nome di Freud, Marx e Nietzsche, ha sviluppato una "morale" della totale soggettività e del godimento immediato. Il prossimo, in questa prospettiva, è uno strumento da utilizzare o un ostacolo da abbattere. Fenomeni come il divorzio, l'aborto, il disprezzo dell'anziano e l'eutanasia sono tipiche espressioni di una "morale" o religione laica, nel suo momento ateistico-sadico. E tutto ciò accade non già in maniera assurda, ma con perfetta logicità, ossia svolgendo fino in fondo l'intuizione di Dostoevskij: « Se Dio è morto, tutto è permesso ». La paternità di tutto ciò sta nelle ideologie che conducono verso il narcisismo, l'edonismo, il materialismo e la concezione nichilista dell'esistenza.
Esiste una concezione cristiana della paternità. Dio è veramente padre perché non è l'uomo che gli attribuisce paternità, ma lui stesso si designa come padre, non attraverso un legame fisico-generativo, ma come presenza dialogale nella storia dell'uomo, immanente nella sua vita concreta, voce che echeggia il nome che Dio ha dato a se stesso e fonda, in maniera decisamente indimostrabile, l'esperienza dialogico-vitale che lui ha con l'uomo. All'origine della paternità di Dio non c'è che la sua autorivelazione; non può essere dimostrata dalla filosofia razionale che utilizza il pensiero per impadronirsi della realtà mentre la spiega riducendola in suo potere. All'origine della fede nella paternità di Dio non c'è il desiderio illusorio e alie
nante che vuole uscire dalle frustrazioni delle diverse insufficienti paternità, ma la realtà inaudita e gratuita di un dono (l'Alleanza), la costatazione di un fatto (l'Incarnazione), l'esistenza concreta di un popolo (la Chiesa) che dialoga con uno che prende iniziativa per elaborare un patto di amicizia, di paternità-figliolanza, non dimostrato dalla ragione ma accolto nella storia dalla risposta dialogale dello scambio. Dio è padre perché lui ha dichiarato tale identità e l'uomo l'ha riconosciuta; non è l'uomo che l'attribuisce a Dio, non è il suo sentimento (illusione-desiderio-alienazione-frustrazione) che la pone. L'uomo riceve da Dio il nome stesso di Dio, lo accetta, si rivolge a lui col nome con cui egli si è fatto conoscere. La paternità è un dato non filosofico, non sottomesso alle leggi della ragione ma alla fattualità degli avvenimenti. Come l'uomo è padre, e questo è un dato evidente, a maggior ragione la paternità di Dio è tale perché Dio in sé è così: è Padre.
Dio è padre e l'uomo è padre: esperienza data, certa, fatto che implica memoria, pazienza di fronte ai lenti (e talvolta dolorosi) processi di crescita nel tempo. Se si toglie all'uomo la possibilità di essere padre e di sentirsi figlio, ci sono delle inesorabili perdite: di fedeltà, di memoria, di speranza che danno origine a una perdita di distanza. Tutto è sullo stesso piano superficiale e a questo viene dato il nome di "democrazia". Ma ecco che, proprio per questo venir meno della distanza naturale e ovvia, per mettere il professore sul piano dello studente, il genitore sul piano del figlio, il passato al livello del presente, il futuro al livello dell'immediato, cresce il bisogno della distanza, e da questa necessità naturale vengono creati gli "idoli": il superprofessore lontano, il guru, l'esperto, il divo, l'idolo del momento, il saggio, l'uomo di cultura, l'intellettuale. L'amnesia o il rifiuto del padre producono nel figlio mancanza di filialità, narcisismo e autoinnamoramento di quell'immagine introiettata dell'idolo che egli stesso è divenuto. La memoria, quando spunta, viene relegata e alienata; è priva di misericordia perché risentita, senza perdono, senza altro orizzonte che quello proposto da alcuni modelli o idoli aggressivi senza padre.
Noi abbiamo bisogno del padre perché abbiamo bisogno di superare le prospettive immediate dell'istinto e delle sue emo
siva e infantile, di non superato complesso di colpe immaginarie, di alienazione che espropria l'uomo della sua dignità e lo rende docile strumento di padroni terreni ben precisi per cui è addirittura blasfemo parlare di Dio come padre, degli uomini come figli di Dio, di qualsiasi relazione che sviluppa la figliolanza come sinonimo di dipendenza servile, di vile inettitudine, di rifiuto delle proprie responsabilità, del gusto di creare, della propria fantasia per consacrare l'obbedienza cieca alle forze dell'ingiustizia, dell'oppressione, dell'autoannullamento.
Freud, Marx, Nietzsche hanno avuto il compito di mettere in guardia da tutte le fallimentari esperienze di tanti padri veri e falsi, naturali e artificiali, detti sacri e profani; hanno il merito di aver ricuperato il senso vero della paternità presente in tutte le religioni come di un divino, a volte senza nome, che scavalca le illusioni-colpe-alienazioni-asservimenti latenti all'idea di padre. t anche vero che il nostro secolo, in nome di Freud, Marx e Nietzsche, ha sviluppato una "morale" della totale soggettività e del godimento immediato. Il prossimo, in questa prospettiva, è uno strumento da utilizzare o un ostacolo da abbattere. Fenomeni come il divorzio, l'aborto, il disprezzo dell'anziano e l'eutanasia sono tipiche espressioni di una "morale" o religione laica, nel suo momento ateistico-sadico. E tutto ciò accade non già in maniera assurda, ma con perfetta logicità, ossia svolgendo fino in fondo l'intuizione di Dostoevskij: « Se Dio è morto, tutto è permesso ». La paternità di tutto ciò sta nelle ideologie che conducono verso il narcisismo, l'edonismo, il materialismo e la concezione nichilista dell'esistenza.
Esiste una concezione cristiana della paternità. Dio è veramente padre perché non è l'uomo che gli attribuisce paternità, ma lui stesso si designa come padre, non attraverso un legame fisico-generativo, ma come presenza dialogale nella storia dell'uomo, immanente nella sua vita concreta, voce che echeggia il nome che Dio ha dato a se stesso e fonda, in maniera decisamente indimostrabile, l'esperienza dialogico-vitale che lui ha con l'uomo. All'origine della paternità di Dio non c'è che la sua autorivelazione; non può essere dimostrata dalla filosofia razionale che utilizza il pensiero per impadronirsi della realtà mentre la spiega riducendola in suo potere. All'origine della fede nella paternità di Dio non c'è il desiderio illusorio e alie
nante che vuole uscire dalle frustrazioni delle diverse insufficienti paternità, ma la realtà inaudita e gratuita di un dono (l'Alleanza), la costatazione di un fatto (l'Incarnazione), l'esistenza concreta di un popolo (la Chiesa) che dialoga con uno che prende iniziativa per elaborare un patto di amicizia, di paternità-figliolanza, non dimostrato dalla ragione ma accolto nella storia dalla risposta dialogale dello scambio. Dio è padre perché lui ha dichiarato tale identità e l'uomo l'ha riconosciuta; non è l'uomo che l'attribuisce a Dio, non è il suo sentimento (illusione-desiderio-alienazione-frustrazione) che la pone. L'uomo riceve da Dio il nome stesso di Dio, lo accetta, si rivolge a lui col nome con cui egli si è fatto conoscere. La paternità è un dato non filosofico, non sottomesso alle leggi della ragione ma alla fattualità degli avvenimenti. Come l'uomo è padre, e questo è un dato evidente, a maggior ragione la paternità di Dio è tale perché Dio in sé è così: è Padre.
Dio è padre e l'uomo è padre: esperienza data, certa, fatto che implica memoria, pazienza di fronte ai lenti (e talvolta dolorosi) processi di crescita nel tempo. Se si toglie all'uomo la possibilità di essere padre e di sentirsi figlio, ci sono delle inesorabili perdite: di fedeltà, di memoria, di speranza che danno origine a una perdita di distanza. Tutto è sullo stesso piano superficiale e a questo viene dato il nome di "democrazia". Ma ecco che, proprio per questo venir meno della distanza naturale e ovvia, per mettere il professore sul piano dello studente, il genitore sul piano del figlio, il passato al livello del presente, il futuro al livello dell'immediato, cresce il bisogno della distanza, e da questa necessità naturale vengono creati gli "idoli": il superprofessore lontano, il guru, l'esperto, il divo, l'idolo del momento, il saggio, l'uomo di cultura, l'intellettuale. L'amnesia o il rifiuto del padre producono nel figlio mancanza di filialità, narcisismo e autoinnamoramento di quell'immagine introiettata dell'idolo che egli stesso è divenuto. La memoria, quando spunta, viene relegata e alienata; è priva di misericordia perché risentita, senza perdono, senza altro orizzonte che quello proposto da alcuni modelli o idoli aggressivi senza padre.
Noi abbiamo bisogno del padre perché abbiamo bisogno di superare le prospettive immediate dell'istinto e delle sue emo
zioni, abbiamo bisogno di passato e di futuro, cioè di pazienza, di attesa, di gusto creativo, di ascolto e di amore. In questo modo cresciamo insieme: i padri con i figli, i figli con l'aiuto dei genitori, con pazienza piena di speranza e di carità. Tutto ciò non per conservare la memoria della vita, ma per incarnarla in modo autorevole, cioè in modo che sia di aiuto alla crescita comune (autorevole da "auctòritas," da "àugeo" = faccio crescere).
Una relazione di aiuto « nuova » per l'uomo in crisi e insicuro
Il padre spirituale è una figura scarsamente accettabile e difficilmente credibile dall'uomo, anche se religioso, del mondo contemporaneo. Egli ha preso maggiore coscienza di sé, delle sue sufficienze, delle sue capacità creative e decisionali, del bisogno di una spiritualità più incarnata nella realtà, più attenta e tesa a valorizzare i dati storici e concreti, così da concepire la vita cristiana più come esperienza di fede che come concettualizzazione del dato rivelato, più come ascolto della Parola di Dio e risposta dell'uomo che come riflessione su di essa, più come preghiera che come formule di preghiera.
È in crisi non solo la concezione ma anche la presenza e l'accettazione di ogni tipo di autorità, a cominciare da quella familiare, scolastica, sociale, politica e religiosa, poiché essa è intesa spesso come un'interferenza nel diritto dell'uomo alla sua piena libertà. Ma è ovvio che si tratta di una concezione del senso di libertà viziata in radice, in quanto per essere autentico non può rifiutare l'intervento della ragione, la correlazione dell'uomo con gli altri uomini, la differenza e la variazione delle funzioni, dei servizi nel corpo sociale ed ecclesiale. Chi è in crisi è soprattutto l'uomo come tale, guastato dall'egoismo e dal parassitismo, dalla pseudo-autosufficienza delle proprie creazioni e dall'emancipazione da Dio. È in crisi l'uomo sociale, che si presenta desideroso di forme comunitarie. Egli è in ricerca di sostegni dall'esterno, poco idoneo a prendere decisioni, insicuro, incerto e confuso, per cui chiede alla comunità la coscienza della propria esistenza e una certa forma di sostituzione nelle sue riflessioni e determinazioni. D'altra parte teme di essere oppresso dalle strutture e dalle istituzioni, emarginato
da esse, disadattato nell'ambito stesso della sua famiglia per cui anela a una liberazione interiore e strutturale-ambientale, di cui si occupa la psicologia, la sociologia e anche la teologia. Ecco perché l'uomo di oggi si interroga sui termini della sua domanda religiosa a una guida spirituale, e si interroga sulla misura, sulla natura dell'offerta che può essere data da un padre spirituale.
In realtà viviamo in una Chiesa in cui si è quasi perduta la pratica tradizionale della direzione spirituale. Una delle ragioni è la difficoltà a condurla bene, evitando cioè che si mescolino pericolosi sentimenti umani come il "dominio" o il troppo "coinvolgimento" emotivo di una persona rispetto all'altra. È almeno curioso però dover costatare che c'è nella società civile di oggi una versione laica o secolarizzata della "direzione spirituale", la quale si avvale di strumenti teorici e pratici moderni offerti dalle scienze umane, proprio per non fare i pasticci di cui si è detto. Tale versione laica è riconducibile al concetto di "consulenza" ("counseling" nell'ambiente anglosassone) e di "supervisione".
Il concetto di "consulenza" rimanda a colloqui individuali fatti allo scopo di aiutare una persona a vedere più chiaramente in se stessa e a prendere decisioni importanti in un settore particolare della propria vita, ad esempio nella scelta del ramo di studio (consulenza scolastica), nella soluzione di un problema familiare o coniugale (consulenza consultoriale familiare), nella ricerca di una attività creativa (orientamento professionale). Il concetto di "supervisione" si pone a un livello più alto. Si tratta di una persona che fa la nostra stessa attività, ma che per esperienza, capacità professionale e preparazione teorica è in grado di far rileggere in termini obiettivi come abbiamo lavorato a nostra volta con persone che sono venute da noi. Ogni buon terapeuta ha un supervisore, sia esso psicanalista o psicologo; lo dovrebbe avere ogni altra persona che lavora nel campo delle relazioni umane profonde.
Un buon consulente, un buon padre spirituale ha bisogno di diventare un esperto in relazione d'aiuto personale. Può diventarlo mediante studio, esperienza, tirocini adeguatamente condotti e supervisionati sulla base di possibilità e capacità che non tutti hanno in giusta misura, ma che è possibile coltivare in
coloro che si assumono responsabilità educativo-formative o terapeutiche.
Il padre spirituale e la direttività d'aiuto
Il rispetto crescente dell'uomo come persona, la nuova sensibilità di fronte al diritto di conoscere le motivazioni delle proprie azioni, l'esigenza critica costruttiva verso strutture e condizioni di vita, hanno provocato un rapido cambiamento nel tipo di relazione tra il padre spirituale e le persone che si rivolgono a lui per essere personalmente aiutate a crescere.
Come risulta da studi recenti, la disaffezione al termine stesso di "direttore spirituale" e la preferenza per altri termini desunti dalla psicologia, come quello di "consigliere spirituale", "consultore", "guida", "supervisore", "uomo di consiglio" sono dovute anche all'importanza data dalla pedagogia al passaggio dall'eteronomia all'autonomia, dal contributo e intervento di altri al conseguimento in proprio dell'autosufficienza decisionale.
La persona che chiede aiuto non è sempre nella condizione di autodisciplinarsi, di programmare un cammino spirituale valido, per cui l'educatore, la guida spirituale esercita una funzione vicaria della sua intelligenza in via di maturazione, della volontà non ancora organizzata e tenace di fronte alle esigenze e alle responsabilità, della libertà che è condizionata dall'interno e dall'esterno da movimenti e meccanismi che ne riducono le possibilità espressive. Questa relazione di aiuto è "direttiva" solo all'inizio della traiettoria evolutiva, quando l'atteggiamento di fondo del consigliere spirituale è non direttivo. Se in lui c'è il desiderio che la persona si compia, si realizzi secondo ciò che è, pronto a rispettarne l'autonomia tutte le volte che è in grado di esercitarla, allora anche i mezzi adoperati diventano non direttivi, a poco a poco.
Nella direttività d'aiuto comunque è l'educatore che prende in mano l'altro adoperando mezzi (idee, consigli, orientamenti, programmi) in attesa che l'altro nasca, si solidifichi, decida. Il rapporto è così raffigurabile:
" ANGIONI, A., La direzione spirituale nell'età evolutiva, Poliglotta Vaticana, Roma 1964. MARCHETTI, A., La direzione spirituale, Morcelliana, Brescia 1966.
II padre spirituale e il dialogo d'aiuto
L'educatore lavora per rendere sempre meno necessaria la sua presenza e sempre più capace l'educando a fare da solo. Questa teoria pedagogica, a cui corrisponde in pratica la nota prassi e dottrina della "non-direttività" o della "terapia centrata sul cliente" di C. Rogers, diffusa nella scuola e nelle strutture sociali, ha interessato anche il direttore spirituale, descrivendolo come figura di sacerdote o di persona laica capace di dialogo e di confronto, senza l'intenzione di trarre profitto e di chiarire eventuali divergenze per convergere sulla verità."
Nel dialogo d'aiuto le due persone sono in posizione di parità, di ricerca. Ognuna porta il suo punto di vista, le sue riflessioni sull'orientamento da prendere o la verità da trovare. Non ci sono pressioni ma solo attenzione al problema sul quale i due si concentrano, essendo il polo dello scambio esterno ai due. Questo procedimento favorisce il coinvolgimento senza pressioni per un orientamento preciso, la libertà decisionale poiché l'atteggiamento di fondo è non-direttivo, e la stima dell'altro, incondizionata, sviluppa la confidenza. Il dialogo d'aiuto è però poco frequente, e data la sporadicità dell'intervento può darsi una certa difficoltà a entrare dentro le situazioni e i problemi; non è insomma il modo ideale per impostare un cammino anche se l'aiuto può essere efficace nel momento in cui viene offerto. Il rapporto si può così descrivere: io-tu.
Il padre spirituale e la relazione d'aiuto
Quando si stabilisce tra due persone una relazione che ha come scopo l'accompagnamento verso la scoperta delle ricchezze d'essere e la progressiva loro espansione in un progetto di vita definito, essa si consolida; diventa sostegno nel cammino di crescita e luogo per far luce a livello profondo; diventano stabili alcune modalità di incontro. Il proiettore viene puntato sulla persona, sui sentimenti che vive, sui movimenti interni e le costanti del suo essere profondo per scoprirne le radici.
18 PAGES, M., L'orientamento non direttivo, Coines, Roma 1965. ZAVALLONI, R., La terapia non-direttiva nell'educazione, Armando, Roma 1975.
C'è anche il desiderio che l'altro maturi, e per questo gli si offrono idee, si propongono mete, valori nella direzione della sua crescita di cui è protagonista perché ha già in mano i remi per far muovere la sua barca e andare al largo con le forze che in realtà possiede.
Questa relazione d'aiuto, così descrivibile: io-tu, è il modo ideale per sostenere lo sviluppo anche spirituale di una persona, ed è basata su di uno "stile democratico" fondato su alcuni atteggiamenti di fondo che il padre spirituale deve acquisire, e alcune modalità tecniche d'approccio del dialogo che occorre imparare.
La solidità è la presa di coscienza, gioiosa e permanente, che il padre spirituale continua a sviluppare circa le proprie ricchezze d'essere, il meglio di sé, il positivo sul quale poggia la sua esistenza. Egli deve essere una persona che vive abitualmente nell'interiorità, nella profondità del suo essere, che ama la solitudine e la rende piena, creativa, densa. L'autenticità è la fedeltà al profondo di sé, la capacità di vedere, con libertà esperienziale, che cosa c'è dentro senza mascherare nessuna parte, senza alterare giudizi e percezioni. L'autenticità personale porta ad accogliere l'esperienza altrui con i contorni che presenta; conduce sempre verso la verità, la chiarezza, quindi verso la libertà interiore. L'amore è comprensione ( = possibilità di entrare nell'interiorità dell'altro per sentire e spiegare come lui sente e spiega, per capire col cuore oltre che con la logica, al di là dei fatti); è accettazione ( = attitudine a non giudicare anche se non si condividono le soluzioni; quindi la persona si sente libera mentre parla, poiché avverte che le viene data fiducia e ciò le permette di procedere verso la comunicazione di ciò che è più intimo e personale); è affetto ( = l'amore mette a contatto il cuore con il mistero, in un continuo stupore per l'altro); è benevolenza ( = desiderio che l'altro viva il suo essere in pienezza e lucidità); è rispetto dell'autonomia ( = desiderio che l'altro eserciti la sua libertà interiore); è obbedienza ai valori (= atteggiamento di sottomissione adulta di entrambi i poli della relazione a ciò che emerge come affascinante, utopico, ideale che appaga l'essere e lo trascina verso il "di più" a cui naturalmente aspira).
Queste caratteristiche della relazione d'aiuto fanno vivere
modalità particolari, anche tecnicamente ben condotte. Tra queste la principale è l'ascolto profondo della persona. Esso è fatto di attenzione, comprensione, stima; sviluppa la confidenza, aumenta la pace, promuove l'esperienza di una progressiva rivitalizzazione. Bisogna viverlo in profondità e far sì che l'ascolto sia ascolto e non un'altra cosa. Occorre che si prolunghi al di là delle parole e che sia vissuto nella serenità. Richiede un certo vuoto di sé, un vuoto di pregiudizi e un pieno di pazienza poiché la persona si libera a poco a poco, e occorre perciò resistere alla tentazione di trovare subito la soluzione a un problema. Le migliori soluzioni stanno dentro il cuore dell'interlocutore. L'ascolto profondo ben si accompagna con le "risposte-riflesso", i rinforzi, il confronto, il silenzio che permette di riposare, prendere fiato, a volte stabilire una comunione che ridà forza o fa proseguire in una pista interiore già individuata. La relazione d'aiuto non tollera il voler convincere, il parlare troppo, il dimenticare che solo l'altro può risolvere i suoi problemi e maturare l'orientamento verso i valori.'
Le esigenze attuali dei credenti in ordine alla relazione d'aiuto spirituale personale
Ci chiediamo: come mai la figura del padre spirituale ha subìto alterazioni così gravi tanto da essere respinta o tollerata? Esistono ragioni obiettive che attestano la sua utilità per quelli che hanno a cuore la propria realizzazione spirituale? È proponibile, realizzabile nell'attuale situazione culturale il tipo di relazione d'aiuto tradizionale? Come deve essere il nuovo tipo di padre spirituale?
Per poter dare una risposta a queste domande che pongono un problema centrale, è necessario richiamare e tenere presenti alcuni tratti salienti che, in vasti settori della nostra cultura, incidono sul modo di concepire i rapporti d'aiuto tra i credenti e in generale su ogni rapporto educativo. Ci pare che tre siano le istanze principali su cui possiamo avere un certo consenso, sia a livello di esperienza vissuta sia a livello di ri
" GODIN, A., La relazione umana nel dialogo pastorale, Borla, Torino 1964. GIORDANI, B., La relazione d'aiuto secondo l'indirizzo di C. Rogers, La Scuola-Antonianum, Brescia-Roma 1977.
flessione che le scienze umane stanno elaborando: esigenza di rapporti interpersonali autentici, esigenza di autonomia e di libertà creatrice, esigenza di confronto comunitario.
Si sente oggi il bisogno di vivere ogni rapporto interpersonale come incontro di persone che si pongono una di fronte all'altra con una presenza totale, che raggiunga nell'altro (e offra di sé) la totalità della sua ricchezza e non solo alcuni aspetti, alcuni tratti o elementi parziali. t l'esigenza di un rapporto dialogico fondato sull'accettazione e sul rispetto "incondizionato" della persona. Ogni "condizione" posta alla persona per accettarla è percepita come giudizio, critica, barriera, "non essere presente", schermo difensivo. Gli uomini di oggi vivono il bisogno di accoglienza e sono sensibili verso coloro che li prendono come sono, per quello che sono e non per la conformità a determinati schemi culturali o modelli di comportamento. Esigono che la presenza sia chiara, al di là del "ruolo", del "personaggio" che tendono a offrire una presenza parziale e difensiva.'
Il bisogno di autonomia e di libertà creatrice, legato al precedente, è espresso, specie dai giovani, in modi a volte compulsivi, cioè esplosivi, irrazionali, violenti che fanno pensare a una precedente "comprensione" di qualcosa che ora viene alla coscienza in modo ancora oscuro e che ha bisogno di svilupparsi canalizzandosi. t in altre parole il bisogno di essere se stessi, di realizzarsi di vivere senza intralci e senza condizionamenti che provengono da ogni parte ciò che si è chiamati ad essere. I giovani sono quelli che sentono più acutamente una crescente ansia di liberazione dalla sfiducia, dai penosi sentimenti di inferiorità, dalle costrizioni interne e dalle pressioni sociali che intaccano la loro integrità. Proprio perché il bisogno è a volte esagerato e ipersensibilizzato, essi tendono a scaricare su qualche "capro espiatorio", con un meccanismo parziale e selettivo, le colpe e le responsabilità di ciò che non funziona; nello stesso tempo diventano succubi delle pressioni del gruppo sociologico-affettivo che scelgono di frequentare. Ciò che permette all'uomo di liberarsi veramente è la sua coscienza
20 ROGERS, C., Le développement de la personne, Dunod, Paris 1966.
critica, che lo rende capace di essere nello stesso tempo "soggetto" e "oggetto", cioè né passivamente succube di eventi fatali (la coscienza "magica" di P. Freire), né illuso di poter dominare dal di fuori, a sua volontà, tutta la realtà (coscienza "naturale" secondo Freire).21 I1 processo di crescita nell'autonomia, di liberazione è una dimensione basilare dell'educazione di oggi; ciò significa che ogni relazione si deve basare su di un tipo di « comunicazione non autoritaria », « centrata sulla persona », sul suo processo di maturazione, di « presa di coscienza, di liberazione ».
Le due istanze precedenti si realizzano al livello profondo della persona che non vive isolata ma nel gruppo, nella società. Esse spingono verso il rifiuto della massificazione e verso la riscoperta dei rapporti umani più ristretti e più impegnativi nel piccolo gruppo. I giovani sentono e vivono questo bisogno come via per uscire dall'isolamento (sempre presente nelle situazioni di massa) e conquistare la propria libertà. Il fenomeno dei gruppi è in continua espansione e diventa gradualmente più forte il senso democratico, il rispetto per le persone e i loro diritti fondamentali, il confronto critico per dare autonomia alle proprie scelte e decisioni secondo una scala di valori personale. Pedagogicamente parlando la comunicazione a senso unico di un contenuto non è possibile o almeno facile. I contenuti e le metodologie non possono essere elaborati solo dall'educatore, nella sua biblioteca; non possono essere elaborati se non col gruppo, a partire dall'esperienza del gruppo stesso e di ognuno dei suoi membri. Se l'educatore viene percepito come uno che agisce sul gruppo dall'esterno di esso, dall'alto ("noi", "lui"), viene facilmente rifiutato o accettato passivamente a seconda delle capacità reattive del gruppo, ma la sua incidenza educativa sarà sempre povera e per lo più formale. D'altra parte è possibile una sua reale integrazione nel gruppo finché è percepito come rivestito di un "ruolo" che lo differenzia, che lo lega a un'istituzione e che perciò non gli permette di
" KUNKEL, F., Psicoterapia e relazioni umane, La Scuola, Brescia 1957. FREIRE, P., L'educazione come esperienza della libertà, Mondadori, Milano 1973.
accettare "incondizionatamente" le scelte e le decisioni del gruppo?
All'educatore non viene chiesto certamente di neutralizzare le differenze "reali" che porta con sé; né viene chiesto a lui di rinnegare o prescindere dal "messaggio" di cui, in nome proprio o no, è portatore; non gli viene chiesto il "suicidio" con la scusa che ogni suo intervento potrebbe essere strumentalizzante o manipolante. L'educatore ha bisogno invece di essere se stesso, assumendo però le caratteristiche e lo stile dell'animatore, di una persona cioè che unisce in sé due caratteristiche: essere portatore di un messaggio, di valori; essere un autentico membro del gruppo che rinuncia a qualsiasi forma di manipolazione o di comunicazione autoritaria, non all'interesse per la crescita delle persone e del gruppo. Il suo compito è quello di interpellare il gruppo, e accettare nello stesso tempo di essere interpellato dal gruppo; egli incoraggia i membri a incontrarsi, a prendere coscienza della propria esperienza, analizzarla, interpretarla, arricchirla anche con la sua presenza di persona più esperta. Non impone la sua esperienza né i suoi valori (anche se oggettivamente validi), ma cerca di renderne il gruppo cosciente, lasciando poi al gruppo stesso e ai singoli la libertà incondizionata di scelta.' L'immagine di un animatore che interpreta, sintetizza, universalizza, suscita, stimola, vive le istanze dei giovani da adulto... è forse utopica?
La paternità spirituale non sembra essere alienante rispetto a queste istanze. Essa è accettabile all'interno di una relazione umana dove c'è dialogo, esperienza di aiuto, verifica, confronto, ricerca di libertà, scelta personale, servizio. E tutto questo è traducibile in gesti, parole, azioni di una persona che accetta di essere, parlare, agire e offrirsi in modo più adeguato agli altri che hanno bisogno di conoscere nuove realtà spirituali, di aggiornarsi su nuove esperienze di fede, di preghiera. Il padre spirituale è uno che cammina insieme alle persone che aiuta, non in coda come uno che sprona, ma coinvolto con esse, non in testa come uno che dirige, ma come uomo di Dio che vive con dei figli di Dio, uomo di fede che vive con i credenti, esperto
. '2 LUMBELLI, L., Comunicazione non autoritaria, F. Angeli, Milano 1973.
di ascesi e di progetti divini con persone che vogliono essere illuminate e rendersi conto di quello che Dio attende da loro e valutare quanto realmente possono attuare.
Una "direzione spirituale" come rapporto di dominio o di dipendenza è inaccettabile sia dalla mentalità di oggi sia dalla coscienza religiosa retta. Il padre spirituale (uomo o donna, prete o no) deve lui stesso verificarsi con un'altra persona per conoscersi profondamente. E poi ha bisogno di aggiornarsi teoricamente e praticamente mediante la conoscenza delle scienze dell'uomo che possono dare importanti criteri di comportamento. Gli rimane da fare tuttavia un profondo ripensamento di esse, perché la relazione d'aiuto che egli offre ha come scopo non solo la crescita della libertà personale, ma anche lo sviluppo della disponibilità ad accogliere le ispirazioni dello Spirito Santo, il vero e unico maestro interiore. Non è sufficiente riproporre la direzione spirituale di un tempo. Bisogna che essa venga ripensata alla luce delle esigenze concrete della gente del nostro tempo e con l'aiuto delle moderne discipline. Riproporla senza ripensarla e senza preparare meglio le persone destinate a praticarla, vuol dire perdere un'occasione storica e contribuire a svalutare un'esperienza che, pur avendo in sé la saggezza dei secoli, non riuscirebbe più a incidere sul cammina di fede del credente del nostro tempo.
In breve, se dovessimo recensire i connotati più espressivi di una paternità spirituale nella relazione d'aiuto personale in sintonia coi tempi e le istanze dei credenti di oggi, si potrebbe dire: il padre spirituale è una persona che dà e riscuote fiducia, che ha compreso il valore della partecipazione, dell'autonomia, che ascolta, che ama e avverte il bisogno di essenzialità, di concretezza; è una persona che stimola verso l'attuazione dei piani di Dio senza ignorare il progetto personale e individuale-sociale di "questo" uomo; è un facilitatore, un segnalatore, un amplificatore, un tecnico che guida nelle vie che conducono al Padre, dal quale discende ogni paternità sulla terra. Il credente non vuole incontrare l'« uomo di Dio » ideale, fisso e universale, ma una persona dinamica, attenta, sensibile alle persone e all'ambiente, alla cultura, alle « variabili contestuali », ricca, empatica, accogliente, armonica, sufficientemente addentro nelle scienze umane e in quelle teologico-spirituali.
Una « nuova » metodologia della « direzione spirituale »
Fino agli anni '50 negli studi sulla "direzione spirituale" prevaleva l'impostazione giuridica o teologica o ascetica. Oggi, dietro la spinta delle scienze umane e tenendo presenti le sensibilità del credente, essa viene sempre più presentata nella sua dimensione di rapporto interpersonale, finalizzato a promuovere un cammino spirituale; è un dialogo in cui uno degli interlocutori si impegna a promuovere nell'altro un processo di maturazione interiore per vivere i valori cristiani in forma sempre più piena? Chi conduce un dialogo esercita sempre un influsso sull'interlocutore, influsso che può essere costruttivo o distruttivo, di promozione nel processo maturativo o di blocco. La persona che esce da un incontro non è mai come prima di entrarvi: o è migliorata o è peggiorata. La capacità di promuovere il bene negli altri non è legata a doti innate, ma a qualità e disposizioni che si possono acquisire mediante la conoscenza di princìpi teorici e l'esercizio operativo di quelle disposizioni che facilitano la comunicazione e l'impostazione efficace del rapporto di aiuto.
Il graduale ridimensionamento della funzione delle strutture nei rapporti interpersonali ha evidenziato l'importanza della presenza di persone umanamente valide per promuovere il processo di maturazione in chi si trova ancora nella fase di crescita. La moderna pedagogia è orientata verso un'impostazione dell'opera educativa basata su rapporti interpersonali a tu per tu o in gruppi spontanei e liberi. Il bisogno di incontrare qualcuno disposto ad ascoltare e capace di comprendere i problemi personali è reso oggi più acuto dalla situazione familiare e sociale che rende sempre più difficile gli incontri tranquilli e distesi. Nella sfera religiosa si nota un graduale abbandono di una religiosità anonima, nutrita di formule e di riti standardizzati, in favore di un dialogo più personale con Dio e di un confronto aperto con i fratelli alla luce dei doveri cristiani.
In questo clima la "direzione spirituale" consiste nel promuovere il processo di crescita nel rapporto con Dio. È la
LAPLACE, S., La direzione di coscienza o il dialogo spirituale, Vita e Pensiero, Milano 1968, p. 54.
"good life", la « pienezza di vita » di cui parla Rogers, per la quale vale la pena impegnare tutte le forze disponibili, e fare in modo che si orienti verso la « pienezza della vita cristiana » mediante il dialogo o il confronto con uno che "aiuta", che tende a "modificare" il comportamento nella linea della personale tendenza all'attualizzazione, a portare la persona verso una coscientizzazione più profonda delle risorse che sono in lei e delle carenze che la condizionano, dei bisogni e dei valori a cui aspira e che fondano le motivazioni per agire. Il processo di crescita deve sviluppare tutte le funzioni psicoaffettive e spirituali della persona (non solo la volontà, non solo l'intelligenza, non solo il cuore, non solo l'azione...) ed esigere tutto ciò che la persona può dare, per gradi.
Le scienze dell'uomo nel campo dei rapporti interpersonali danno oggi la possibilità di fare una scelta di metodologie vicine a questo principio di fondo: nell'incontro personale con chi richiede il nostro aiuto non si tratta di risolvere i problemi, ma di porre le condizioni per togliere gli ostacoli alla soluzione degli stessi. Si tratta cioè di creare un clima, uno stato d'animo che aiuta il soggetto a prendere coscienza della sua situazione e iniziare un processo di superamento e di liberazione. t interessante a questo proposito il metodo di Rogers e più ancora il metodo di R. R. Carkhuff 24 nella formula del 1978. Tale metodo è caratterizzato da alcune modalità di presenza e di intervento, e precisamente da quattro momenti.
1) Accogliere e prestare attenzione. L'accoglienza sincera e cordiale a chi viene a cercare un aiuto attesta la piena disponibilità del padre spirituale ad ascoltare e aiutare. Richiama simbolicamente l'atteggiamento che Dio riserva a chiunque si rivolge a lui e che Gesù ha dimostrato in varie circostanze a Pietro, Giovanni, Giuda, Zaccheo, alla Samaritana... Il prestare attenzione si traduce in comportamenti che favoriscono un ascolto attento alla persona, che danno sicurezza di essere ascoltata con interesse e la stimolano a coinvolgersi nell'impegno. Ci vuole un locale raccolto, il contatto con lo sguardo, nulla che disturbi dal di fuori e dall'interno per comprendere più a fondo
" GIORDANI, B., La psicologia in funzione pastorale: metodologia del colloquio, La Scuola-Antonianum, Brescia-Roma 1981, cap. 9.
l'animo dell'interlocutore attraverso l'ascolto attento di ciò che gli confida. t evidente che la persona che è accolta con bontà e ascoltata con viva attenzione, si sente gratificata nel bisogno di essere degna di considerazione, stimolata a continuare nel cammino della conoscenza di sé e nell'impegno per superare le difficoltà. Un clima di fiducia può portare a un massimo di efficacia nella direzione spirituale.
2) Facilitare l'autoesplorazione. L'ascolto attento di quanto la persona dice permette al "direttore spirituale" di giungere a comprendere l'immagine che questa ha di se stessa e verificare con lei l'identità di percezione, i nessi che collegano certi fatti raccontati e gli stati d'animo di cui la persona soffre. Questa comunicazione si attua con la "riformulazione" e con vari tipi di risposta che si possono qualificare come "chiarificatori". Il metodo aiuta a cogliere i sentimenti specifici che la persona vive e a stimolare l'autoesplorazione, la comprensione cioè delle proprie reazioni interiori e ad affrontarle con chiarezza, dissipando lo stato d'ansia che caratterizza i sentimenti percepiti in modo confuso nel loro dinamismo.
3) Responsabilizzare la persona. t frequente il caso in cui l'individuo addebiti ad altre persone o alle circostanze esterne la responsabilità o la colpa della situazione in cui egli si trova. t una difesa spontanea e inconscia. L'aiuto del padre spirituale promuove la presa di coscienza di questo meccanismo, incoraggia ad affrontare in prima persona sia la responsabilità di quanto è avvenuto, sia l'impegno per superare la difficoltà in cui l'individuo si trova. Questo tipo di intervento viene indicato col termine "personalizzazione", e consiste nello stimolare la persona ad ampliare l'orizzonte dell'autocoscienza sia riguardo al contenuto della situazione che ai fattori dinamici che l'hanno originata. Tale intervento aiuta a capire la posizione propria e rapportarla alla meta da raggiungere, accettando gli aspetti carenti o gli errori commessi, evitando di attribuire ad altri con resistenze, fughe o alibi le colpe eventuali. Questa fase delicata, se ben condotta, offre alla persona un tipo di presenza attenta e premurosa accompagnata dalla certezza di essere stata capita, accettata; quindi è disponibile ad assumersi il compito di fare quanto sta in lei per superare le difficoltà
che impediscono di giungere alla soluzione di un eventuale problema.
4) Stimolare verso l'impegno. Il padre spirituale cerca di definire con chiarezza la meta verso cui la persona intende muoversi e il cammino pratico per raggiungerla, formulando un piano d'azione costruttivo e adeguato alle capacità della persona, alla situazione. Occorre coinvolgerla il più possibile anche nella "quantità" di impegno da mettere in atto fino al prossimo incontro. La proposta dell'impegno va naturalmente discussa prima di farla propria. Ogni incontro d'aiuto si deve concludere con un impegno pratico che sarà oggetto di verifica nell'incontro successivo; tale verifica riguarderà sia la fedeltà nell'impegno assunto e assolto, sia lo stato d'animo che caratterizzerà il periodo trascorso dall'ultimo incontro. Emergeranno le cause della poca o nulla fedeltà eventuale, ci sarà una presa di coscienza delle reazioni interiori di fronte a cedimenti o vittorie, avrà modo di "rinforzare" la buona volontà dell'individuo dimostrando la propria soddisfazione per l'operato della persona o la propria insoddisfazione.
È molto importante che la persona si senta accompagnata nel cammino spirituale, che trovi il padre spirituale sempre disponibile ad ascoltare, capire, "rispondere", sostenere e stimolare verso mete che corrispondono alle attese dell'individuo.
Una relazione d'aiuto "nuova" fa del padre spirituale un "tecnico" nell'intervento, nel quale ha una grande responsabilità. Egli non è un terapeuta certamente, né deve mescolare in maniera confusa elementi psicoterapeutici con elementi spirituali. È certo però che senza una sua personale crescita nelle qualità umane e spirituali e nelle disposizioni specifiche richieste a chi intende dedicarsi ad aiutare gli altri spiritualmente, è possibile a volte comunicare in modo non promovente, autoritario, paternalistico, passivizzante, precettistico, sensibile, distruttivo. t invece necessario che il padre spirituale apprenda un metodo che stimoli la presa di coscienza e il coinvolgimento in profondità e intensità crescenti, portando la persona a impegnarsi sulla base di una decisione matura. Tuttavia nessun metodo può essere appreso, a livello operativo, mediante letture o lezioni teoriche. Occorrono dei tirocini pratici in cui
un esperto indica praticamente come si svolge un incontro di "direzione spirituale", ne analizza le varie fasi e introduce gradualmente ad assolvere la missione con l'assistenza e la supervisione
Il principio didattico « learning by doing » è molto vicino alla pratica del « sistema preventivo » salesiano e alla relazione d'aiuto come incontro di aiuto, così familiare a tutto lo stile messo in atto da don Bosco con le conoscenze e il "buon senso" che l'esperienza ha maturato in circa quarantacinque anni di vicinanza ai giovani del suo tempo. I salesiani possono fare molto per imitarlo, aggiornandosi nel delicato settore della direzione spirituale.
Conclusione
Volendo condensare brevemente il senso attuale e permanente della "direzione spirituale", si dovrebbe ripetere ciò che da secoli si afferma nella Chiesa: essa è sinonimo di discernimento della volontà di Dio sugli uomini. Il "direttore spirituale" è di conseguenza un uomo di consiglio che sa discernere, insieme ai suoi "diretti", la volontà del Signore.'
È però evidente che lungo i secoli la "direzione spirituale" ha avuto espressioni diverse, perché non si esaurisce nel dialogo con il direttore spirituale, ma si avvale di molti altri fattori che concorrono in modo efficace nel discernere la volontà di Dio: incontri con altre persone, con uomini o donne che condividono le stesse situazioni di vita, lo stesso impegno ecclesiale, lo stesso lavoro; o anche contatti con letture, con la Parola di Dio, con avvenimenti particolari. La figura del "direttore spirituale" però non scompare come assorbita nella molteplicità degli elementi che possono rientrare nel discorso della "direzione spirituale". Egli rimane la persona che aiuta ad armonizzare e unificare i fili di tante voci saltuarie che giungono alla soglia della coscienza.
GIORDANI, B., MERCATALLI, A., La direzione spirituale. Dottrina e metodologia, Antonianum, Roma 1982 (ciclostilato), pp. 72-92.
" MERCATALI, A., Padre spirituale, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Roma 1979, pp. 1116-1134.
Il passato e il presente della "direzione spirituale" fanno notare l'insorgere di cambiamenti di stile, necessari per impe
dire abusi e sclerotizzazioni culturali, importanti per guidare
le nuove generazioni nell'alveo della volontà di Dio tenendo conto della dignità dell'uomo e della necessità che egli diventi
protagonista nelle sue decisioni. Per questo cambiamento sono necessarie riflessioni critiche, anche contestazioni che danno origine a orientamenti più coerenti con le nuove esigenze dei giovani e dei credenti di oggi. Ieri si preferiva chiamare la figura tipica di cui si sta parlando "direttore spirituale"; oggi si preferisce dire "padre spirituale"; domani forse in altro modo. Ma rimane il fatto che la "direzione spirituale" è ancora da scoprire nella sua funzione di servizio per chi è chiamato nella Chiesa a realizzare il progetto di salvezza del Padre. Per questo non cambierà nella sostanza. La famiglia salesiana riformulando la sua pregevole tradizione in tal modo da incarnare la memoria dell'esperienza di don Bosco, con opportuni rinnovamenti sollecitati dalle scienze umane, ha un cammino da compiere, molto promettente.
Breve bibliografia selezionata
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2. Colloquio d'aiuto
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DISCUSSIONE
Il dibattito che seguì la relazione di don Cian fu lungo e vario. L'autore, che aveva voluto fare riflettere i partecipanti sulle nuove condizioni della direzione e inoltre di ogni educazione religiosa, ottenne il suo scopo. Il suo metodo d'esposizione fu contestato: un gruppo di lavoro avrebbe preferito che fosse rimasto nel dominio della psicologia, lasciando ad altri le proposte operative da avanzare dopo un confronto interdisciplinare. Il quadro delle « provocazioni » da lui tracciato fu giudicato incompleto. D'altro canto la sua relazione venne elogiata come « ricca e organica, particolarmente pertinente specie nella terza parte » (gruppo III, relatrice: Carla Barberi).
Il nostro riassunto riferisce sugli scambi avvenuti circa alcune lacune dell'esposto, l'apporto delle scienze umane ai problemi della direzione spirituale salesiana e lo spirito delle generazioni emergenti in materia.
Lacune dell'esposto: le scienze della comunicazione e le psicologie umaniste
Parecchi si erano trovati con la loro fame e ciò era inevitabile. « Si sarebbe attesa una presentazione delle incidenze del transfert e del controtransfert nel dialogo d'aiuto; ci si chiede se e quali apporti le scienze della comunicazione potrebbero dare al nostro tema » (gruppo III). « Mancano le suggestioni positive che le provocazioni offerte indubbiamente contengono. Mancano i dati della psicologia di stampo umanistico. Per esempio, per quanto riguarda le suggestioni e le provocazioni sulla paternità, la relazione presenta le suggestioni cristiane dopo le suggestioni laiciste, marxiste, ecc., saltando del tutto quelle relative a una valutazione umanistica della paternità » (gruppo II, relatrice: Enrica Rosanna).
Il relatore spiegò il suo doppio punto di vista di consulente psicologo e di salesiano discepolo di don Bosco e chiese ai partecipanti con tutta semplicità di aiutarlo con i loro lumi.
Una professoressa di sociologia lo rinviò allora agli studi sulla comunicazione e la psicosociologia dei piccoli gruppi: « Ad esempio, tutto il capitolo delle relazioni interpersonali, poi quello delle relazioni di massa. La sociologia della comunicazione ha fatto degli studi interessanti e aggiornati su questo punto. C'è anche il grossissimo capitolo della psicologia sociale attinente la formazione degli atteggiamenti, e quello relativo alla sociologia della comunicazione ». Quanto alla formula un po' fluida « psicologie umaniste », essa raggruppa oggi tutta una serie di approcci psicologici e di pratiche terapeutiche: teorie bio-energetiche, Gestalt-Theorie, dinamica di gruppo, terapia primaria, analisi transazionale, rebirthing, integrazione posturale, ecc., elaborate negli Stati Uniti negli anni sessanta e che si distinguono a volte dalla psicanalisi freudiana e del comportamentalismo (beaviorismo). Ancora un po' ai margini in Occidente, dove sono considerate con distacco dagli psicologi, costituiscono tuttavia
scuole di formazione umana assai concreta che hanno il senso del corpo. Da questo punto di vista, probabilmente possono insegnare qualcosa agli spiritualisti e agli idealisti come sono d'ordinario i direttori spirituali.
Una direzione progressiva
Il relatore aveva parlato soprattutto di direzione dei giovani. Un gruppo di studio si era posto di fronte alla realtà della situazione giovanile contemporanea per chiedersi se « in tale situazione la direzione spirituale sia un lusso o un'esigenza » (gruppo III). Il conferenziere si sforzò di rispondere a questa richiesta precisa: « L'esperienza mi dice che la direzione spirituale è diventata un lusso. E' un'esigenza per tutti, ma sono pochi coloro che arrivano a percepire l'esigenza in modo chiaro e anche ad affidarsi a qualcuno, non all'esperto che abita in qualche capitale o nel monastero a trecento chilometri di distanza, ma magari a una persona vicina che può essere chiamata a diventare proprio padre spirituale. Dobbiamo superare molti condizionamenti... ».
A proposito della direzione spirituale di lusso, di cui si è parlato, un ex-ispettore, assai interessato alla pastorale, palesò alcune idee circa i vari passi riconducibili all'educazione spirituale: « Mi chiedo: si può parlare di una direzione spirituale progressiva? In una casa salesiana vi sarebbe innanzitutto un clima generale; poi dei piccoli mezzi, ad esempio, la parolina all'orecchio di donboschiana memoria; poi i gruppi; poi i dialoghi a tu per tu e in profondità. In effetti, si può parlare di direzione spirituale in senso stretto e in senso lato. In questa linea si potrebbe elaborare una risposta rassicurante per dei salesiani che si chiedono: "Siamo ancora in grado di garantire la direzione spirituale, dato che troppo spesso nelle nostre case-caserme, in molti dei nostri ambienti con pochi salesiani, non si riesce a offrire una semplice educazione?". È una domanda che pongo. Se qui parliamo di direzione spirituale solo in senso stretto, c'è da essere scoraggiati ».
Utilità delle scienze umane in materia di direzione
Il primo gruppo di lavoro aveva concluso la discussione particolare col dire: « Ci siamo fermati sul ruolo delle scienze umane: psicologia, psicanalisi, ecc. È vero che tali scienze contestano la direzione spirituale in quanto tale. Tuttavia dobbiamo anche riconoscere che ci aiutano a comprendere l'uomo, la sua storia e il suo destino. Per esempio, il marxismo ci ha introdotti meglio nella conoscenza dei condizionamenti socioeconomici del lavoratore: la nostra direzione dei giovani operai ne risente. La validità dell'apporto di queste scienze merita, quindi, di essere riconosciuta. Il rifiutare sistematicamente il dialogo con esse equivarrebbe oggi a costruire un ospedale senza medici e medicine, obiettò uno del gruppo. Tali scienze non sono in sé né buone né cattive. Devono però essere utilizzate con discernimento, ricordandosi che dei buoni direttori spirituali (san Francesco di Sales) non le conoscevano. Gli apriori filo
sofici di tali scienze devono essere denunciati. Un partecipante del gruppo ha insistito sul fatto che esse rifiutano la presenza di Dio nella vita » (gruppo I, relatore: Albert Druart).
L'apertura alle scienze umane e, apparentemente, alle loro conclusioni anche filosofiche, di fatto era motivo di inquietudine per alcuni salesiani dell'assemblea. Uno storico di mestiere denunciò una certa « passività » dell'uditorio di fronte alle scienze umane. A suo parere, san Paolo era stato più energico nei confronti dei saggi del tempo che attentavano al cristianesimo. « Non ha detto: "Poveri noi, cretini, che siamo cristiani! Chissà se sopravvivremo!". Egli ha cercato qualcosa di positivo. Io penso — continuò —, che questi maestri del sospetto, Freud, Marx e Nietzsche, non capivano niente delle cose spirituali... Come dobbiamo reagire noi come salesiani e come cristiani di fronte a questi maestri del sospetto? In maniera positiva, direi. Ecco perché ho detto che ho l'impressione di una certa passività... Crediamo nel successo! ».
Due teologi presenti abbondarono di rilievi nella stessa linea: « Io non condivido totalmente questa fiducia nelle scienze umane, disse un teologo fiammingo, perché non credo nella loro cosiddetta neutralità. Questo specialmente quando parliamo di realtà attinenti la nostra fede, come la direzione spirituale. Dobbiamo, penso, essere molto attenti, perché certe correnti psicologiche veicolano immagini dell'uomo, che non permettono l'apertura alla dimensione trascendente, alla sottomissione a Dio. (...) Io non condivido senza critica una fiducia che mi sembra ingenua. Per esempio, il concetto di autodeterminazione del soggetto, portato al limite, non è conciliabile con una visione cristiana dell'uomo. La nostra fiducia deve essere concreta e realista. I contributi della psicologia contemporanea richiedono di essere debitamente situati; le immagini dell'uomo e della società che veicolano meritano di essere accuratamente criticate. In caso contrario, non possiamo più parlare di direzione spirituale e perfino di cristianesimo ». In seguito un teologo tedesco gli diede ragione: « Concordo con l'osservazione di don X. Dopo aver ascoltato la relazione di oggi, ho avuto l'impressione che la diagnosi della situazione sia troppo pessimista. Vi mancano gli spunti incoraggianti. Senza dubbio, è assai utile conoscere questi sistemi e le loro critiche. Ma questo non basta. Dobbiamo passare alla critica delle critiche, esporre la nostra posizione, specialmente nel caso della direzione spirituale. Il nostro lavoro di gruppo ci ha condotti a costatare che, nella gioventù contemporanea, parecchi provano nausea per questi sistemi: sono di nuovo alla ricerca di un senso della vita. "Qual è il senso della mia esistenza?" si chiedono. Abbiamo pure rilevato che alla base, a monte di tutti questi sistemi vi è sempre una certa antropologia. Ora noi possiamo offrirci più di altri per rispondere a questo appello, e ciò a partire dalla nostra antropologia. Mi pare che sarebbe bene, all'inizio di una direzione spirituale, porre al diretto, religioso o laico, la domanda: "Che ne pensa della direzione spirituale? Da dove viene lei? Qual è il senso della sua vita?". In altre parole, fargli esprimere la sua particolare concezione antropologica. Ci sono sicuramente delle correnti variegate in morale, ma è necessario diffondere un poco di ottimismo ».
L'appello alle scienze umane nel nostro colloquio
Due teologi romani, che avevano preso parte da vicino all'elaborazione del piano del colloquio, tentarono a questo punto di spiegare il malessere che era nell'aria. Il primo ricostruì l'itinerario della riflessione della giornata. « Mi pare che il tema generale era l'incontro tra il problema della direzione spirituale e la cultura del nostro tempo con le obiezioni che essa avanza a questa pratica. E così abbiamo incontrato i maestri del sospetto: psicologi e filosofi, anche i filosofi della morale che hanno una concezione globale dell'uomo incompatibile nel suo insieme con la visione cristiana. Abbiamo supposto che non si possono accettare nella loro globalità questi sistemi di Marx, di Freud e, che so io, della psicologia beaviorista... tra l'altro perché delle grosse critiche possono essere mosse loro nel campo stesso della psicologia e della filosofia prima ancora che in sede di teologia spirituale. Non li abbiamo considerati come avversari da combattere, dato che l'inaccettabilità delle loro prospettive generali ci pareva ormai un dato acquisito. D'altra parte sarebbe troppo poco liquidarli per il fatto di ritenerli avversari. Forse possono insegnarci qualche cosa di utile. Credo che la nostra intenzione sia stata appunto quella di vedere che cosa possiamo apprendere da loro. Pur essendo inaccettabili e fondamentalmente falsi nel loro insieme, tuttavia sono portatori di istanze che dobbiamo accogliere. Naturalmente in tale tentativo abbiamo anche rielaborato, ma in maniera soltanto parziale, con suggerimenti, delle categorie con cui inquadrare la direzione spirituale oggi. Non abbiamo dato però una risposta definitiva al problema. Ciò che abbiamo fatto è solo un approccio parziale. Una risposta esaustiva resta ancora da elaborare e non bisogna spaventarsi se ciò che abbiamo detto è tuttora insufficiente... ».
Un suo amico si ricollegò a questo: « Vorrei continuare in questa linea e cercare di rilevare che tipo di riflessione stiamo facendo. Mi pare emergano due tipi differenti di accostare l'argomento. Ho la netta impressione che, almeno alcuni di noi, vorrebbero partire da cos'è la direzione spirituale in se stessa, vorrebbero sapere com'era in passato, ad es. in don Bosco, e quali modelli utilizzava. Fanno quindi la constatazione: oggi la cultura è cambiata, e dicono: vediamo come possiamo modificare tali modelli di ieri e come attuarli oggi. Ma ecco che si fa notare: in congregazione questo oggi non avviene, la direzione spirituale secondo modelli di ieri è un po' un lusso, solo pochi la praticano. È un primo tipo di approccio che abbiamo utilizzato. Ma c'è un altro tipo di riflessione che è stato condotto avanti da altri e anche dalla relazione. Si parte dall'attenzione all'oggi e si dice: guardiamo la vita salesiana come è oggi e ciò che da essa sta nascendo anche se in modo frammentario. Cerchiamo evidentemente di leggerla con la memoria del passato, ma anche con i sussidi delle scienze umane; cerchiamo soprattutto di valorizzare il cammino o i cammini che si stanno facendo e le esperienze tentate qua e là. Questo secondo tipo di approccio fa emergere che la direzione spirituale praticata secondo i modelli di ieri è saltata per aria. Vediamo che i salesiani e le salesiane che vogliono stabilire con i giovani
di oggi un rapporto educativo, anche nella linea che ieri si chiamava direzione spirituale, a tu per tu... si muovono in questa seconda linea o potrebbero muoversi in essa. Chi si muove nel primo tipo di riflessione e poi guarda alla situazione attuale ha ragione di dire: se guardiamo alle nostre case, i salesiani non praticano più la direzione spirituale secondo i modelli del passato (con il rispetto che meritano) e conclude col costa-tare un vuoto scoraggiante di direzione spirituale. Chi si colloca invece nella seconda prospettiva si chiede: non stanno forse nascendo altre forme di aiuto vicendevole, fraterno, di consulenza spirituale tra confratelli
e coi giovani? Ora, a mio parere, la maniera giusta di affrontare l'argomento della direzione spirituale è questo secondo.
« I modelli o le modalità della direzione spirituale li hanno creati alcune persone ieri e li creiamo noi oggi, storicamente. È la vita con le sue esigenze e con le sue difficoltà, con i suoi bisogni e coi suoi limiti. La criticheremo nei suoi aspetti carenti, ma saremo attenti ad accoglierne le chances. La domanda giusta da porsi allora dovrebbe essere questa: nella situazione reale in cui ci troviamo come salesiani o salesiane o cooperatori nel mondo giovanile attuale, cosa facciamo o possiamo fare in vista di un'educazione cristiana che maturi anche nella direzione di questa punta più avanzata di aiuto al giovane, al salesiano o alla salesiana? Per rispondervi ci riferiamo alle scienze storiche, psicologiche, della comunicazione... per accogliere le acquisizioni vagliate che ci possono offrire, e siamo attenti alle esperienze oggi emergenti e accettabili in materia di direzione spirituale. Ora, a mio avviso, stiamo facendo dei discorsi in cui i due tipi di approccio si intrecciano e ciò crea una situazione di impasse, ci ritroviamo continuamente al punto di partenza e non progrediamo mai. Prendiamone coscienza e facciamo una scelta. Collocandomi nella seconda prospettiva faccio notare che occorre guardare alla direzione spirituale in maniera non settoriale, ma globale: in essa l'aspetto
o il momento di rapporto individuale tra direttore e diretto, di aiuto dato
o ricevuto, va collocato nel contesto più ampio della direzione comunitaria. I due momenti, quello individuale e quello comunitario vanno sempre mantenuti insieme se si vuole avere una visione unitaria di quella che chiamiamo direzione spirituale. La direzione individuale abbisogna di un contesto comunitario educativo. Oggi tale contesto, per molti aspetti, fa quello che ieri faceva la direzione individuale. In effetti, in tale contesto educativo comunitario si possono offrire oggi vari tipi di aiuto, di sostegno, di dialogo, di relazione interpersonale che ieri facevano parte della direzione spirituale personale ».
Uno storico chiese se lo scacco dei consigli dati al salesiano degli anni cinquanta (don Pietro Ricaldone) in materia di direzione spirituale non si spiegasse con il misconoscimento del carattere relativo di tale direzione. « Ci troviamo di fronte a uno strumento che appartiene necessariamente alla storia. Quando per paura, per disprezzo e soprattutto per ignoranza, si imbocca una strada che conduce a un vicolo cieco, si perde tempo, carta e credibilità ». Uno dei membri del consiglio superiore salesiano, presente al colloquio, ricordò che l'ultimo capitolo generale dei salesiani era stato di verifica e fece notare che « una delle preoccupa
zioni più importanti che ha avuto questo consiglio (quello di cui aveva esperienza) è quella di ottenere — a costo di sacrifici personali — informazioni di prima mano della congregazione. Vi si dice: "Vedete sul luogo!". Per quanto concerne la dispensa dai voti, stiamo continuando questo lavoro preciso, profondo, intelligente, anche da un punto di vista scientifico molto accurato, che don Dho presentò al capitolo generale 21 e che possedete. L'abbiamo aggiornato alla fine dell'anno scorso (...). Sono riflessioni sulla vita, attraverso le lettere in cui i salesiani si confessano, ed esprimono le motivazioni delle loro scelte. Io dico c'è un'informazione. Si dovrebbe riconoscere che abbiamo rispettato il criterio di arrivare al meglio o al più possibile. (...) Almeno come preoccupazione, c'è. Che sia sufficiente, non posso dirlo... Quindi, non accetterei nella sua interpretazione completa il volto della congregazione e anche della cultura che ci è stato presentato. L'intendimento c'è, lo sforzo pure. Mi premeva dirlo! ».
Poco più oltre lo storico riprese la sua critica: « Davanti alle scienze umane, si può avere l'atteggiamento di vari cattolici della fine dell'altro secolo davanti alla filosofia, alla storia dei testi o alla filosofia evoluzionista. Avevano sottolineato che tali scienze non concordavano in tutti i punti con la fede. Per esempio, esse mettevano in causa le loro teorie sulla creazione, sull'inerranza biblica. Le hanno rigettate in blocco. Ma altri cattolici, che in questo modo hanno reso un migliore servizio al progresso della riflessione cristiana autentica — penso al P. Lagrange e alla Revue biblique dei domenicani di Gerusalemme — si sono comportati diversamente. Si sono detti: "Ci sono dei difetti in questi sistemi. Cerchiamo piuttosto di comprenderli e di sfruttarne le possibilità". Noi possiamo oggi reagire allo stesso modo a proposito del problema della direzione spirituale. So molto bene che a monte, che dietro le spalle o dietro le teste di grandi psicologi vi sono delle antropologie chiuse. Ma ciò non basta per dire: "Attenzione." e stare fermi. Direi piuttosto ai salesiani: "Studiate questi sistemi, senza misconoscerne i rischi. Assumete i loro apporti positivi". Dovreste incoraggiare piuttosto di fare il contrario. Tale atteggiamento di sfiducia è troppo diffuso. Non parlo dei superiori salesiani attuali che sono sicuramente illuminati. Ma la nostra mentalità media non è pronta a operare questo cambio. Il salesiano medio è felice di sapere che queste scienze non valgono niente. Ne conosco di quelli che fanno parte di gruppi di preghiera, che partecipano a movimenti di rinnovamento più o meno carismatici e che praticano a loro modo la direzione. Né si deve dimenticare che gente di questo tipo costituisce la massa. Ora, invece di far progredire il problema della direzione spirituale, lo fanno piuttosto retrocedere ».
Uno dei teologi del nord intervenuti precedentemente precisò subito il suo pensiero: « Non possiamo assumere di fronte alle scienze dell'uomo l'atteggiamento dei cristiani dell'altro secolo. Occorre studiarle e valorizzarne gli elementi validi, alcuni dei quali sono importanti. Ma alcuni sistemi sono stati assolutizzati, per esempio quello di Rogers sulla non direttività. Il loro impiego acritico può essere dannoso per il messaggio cristiano ».
La direzione spirituale e le giovani generazioni
« Il salesiano direttore spirituale, come lo si può immaginare? ». Una delle domande poste ai gruppi di studio era formulata appunto in tali termini. La risposta del secondo gruppo fu assai articolata: « Per dare una risposta si potrebbero imboccare due vie: dare un identikit del direttore spirituale (tipo quello di un punto della relazione) o dire ciò che il direttore spirituale deve fare. A proposito dell'identikit sembra che la relazione tenga la linea tradizionale, così come è emersa ieri e oggi. In altre parole, la linea tradizionale "tiene" e, per un suo approfondimento, si può far riferimento alla figura di don Rinaldi, direttore spirituale. Quanto è stato detto su che cosa debba fare il direttore spirituale, sembra sufficientemente chiaro. Più incerto è invece il come il direttore debba fare. Riguardo a questo come, si sono fatte alcune riflessioni qui riassunte in quattro punti: a) Bisogna accogliere il principio dell'interdipendenza autentica per superare nella formazione la confusione tra autosufficienza e autonomia. — b) Si costata che una notevole percentuale di salesiani soffre di una certa stanchezza che li porta a vivere alla giornata. Di qui le conseguenze: come cercare una direzione spirituale o chiedere una direzione spirituale quando si è stanchi? — c) Si nota che non c'è più la preocccupazione di crescere nella vocazione, anzi si nota una certa diffusa facilità a lasciare la vocazione. — d) Spesso il lavoro del salesiano è massacrante e non gli lascia il tempo di riflettere, di occuparsi delle "cose sue" più intime e di ascoltare ».
Un altro gruppo aveva sottolineato quanto segue: « Sembra che oggi si possano distinguere due categorie di giovani confratelli: chi viene da famiglie fragili, ha dei problemi, ha poca fiducia in se stesso. Questi hanno bisogno ancora di evangelizzazione, di una catechesi piuttosto che di una direzione; hanno poca costanza, non hanno il senso della continuità, sono psicologicamente labili; inoltre, studiando le scienze umane, sono molto guardinghi nell'allacciare un rapporto, perché hanno paura di essere manipolati e pensano di risolvere i loro problemi attraverso gli studi e l'aiuto dei compagni. Solo se "si cammina con loro", è stato detto, si aprono. Per l'apertura dei confratelli, sembra ancora necessario sia un clima di viva fede, sia una maggiore umiltà da parte degli adulti. Forse si scende difficilmente a "comprendere" le difficoltà dei giovani confratelli o delle consorelle e soprattutto i bisogni dei giovani. Ogni direzione comincia da una lettura dei bisogni dell'individuo, che oggi si preferisce fare in esperienza di gruppo. Ma non sempre si sanno leggere in profondità, smascherando i bisogni indotti, interpretandoli rettamente. Questo soprattutto nei confronti dei giovani. D'altra parte, nella Chiesa oggi siamo più impotenti, siamo pure più coscienti delle esigenze del Vangelo e dei bisogni dell'uomo; ci confrontiamo più seriamente con l'uno e con gli altri. E questo dovrebbe permetterci di superare le nostre paure e impotenze nella certezza della presenza di Cristo Risorto, dell'azione dello Spirito in ogni uomo, per cui l'aspirazione dei giovani all'Assoluto è già realtà, nonostante il dato di fatto tutt'altro che confortante della situazione giovanile contemporanea » (gruppo III).
Per il gruppo I, « alcuni (giovani) sentono il bisogno di una direzione spirituale vera, cercano un "guru"; altri vogliono prima un gruppo dove si sentano accolti; forse cercheranno poi un direttore spirituale. Sembra che i giovani di oggi non rifiutino più il "padre" come una volta. Sono più interessati dal senso della vita (preservarla, conservarla). Le scienze possono aiutarli a capire, ma non danno risposte: sono incapaci di definire il senso della vita » (gruppo I).
In assemblea, l'uno o l'altro dei partecipanti tenne a far notare che il quadro che era stato delineato della gioventù cristiana gli appariva piuttosto parziale e pessimista. « Se noi vogliamo leggere la realtà di oggi, affermò, occorre riconoscere che c'è una risposta tra i giovani e anche tra i salesiani. Esiste un rinnovamento della direzione spirituale in vari ambiti della Chiesa, tra i movimenti di rinnovamento. Esiste una direzione spirituale personale e comunitaria insieme costituita dall'ambiente. L'una senza l'altra è difficile. Questa è la realtà di oggi ».
Il ricorso ai mass-media
Verso la fine della discussione intervenne un partecipante francese: « Si è affermato che la direzione spirituale oggi non è più di moda, che è rigettata, e si è pure affermato che la gioventù è alla ricerca di luci, di guide, ecc. Da parte mia, mi sono meravigliato che non abbiamo accennato ai mass media. Gli strumenti della comunicazione sociale, la radio, la canzone, rispondono in parte a questo bisogno della gioventù. Svolgono una specie di funzione di supplenza. t sbalorditivo da una parte costatare che non esiste una radio, senza uno speaker designato a rispondere, via radio, alle domande che ogni giorno gli possono venire rivolte su problemi della vita, e incaricato di dare dei consigli; e, d'altra parte, costatare che i giovani di fatto ricevono ogni giorno, da tali strumenti, dei messaggi che accolgono come vangelo e in base ai quali si orientano. Di recente, un giorno della settimana, ho ascoltato per un'ora il programma di una radio dedicato alla consulta sulla pillola, durante la quale solo dei giovani potevano telefonare. Ora, noi parliamo di direzione spirituale in modo un po' ideale e astratto, senza tener sufficientemente conto di questi problemi reali. Per la gente, la morale oggettiva è oggi costruita a partire dall'inoculazione sviluppata dagli strumenti della comunicazione. Non ho delle risposte da dare. Pongo un problema. Questi giovani che telefonano, giovani di quindici, sedici, diciassette anni, non si riferiscono mai al vangelo. E noi? Non ci dovremmo interrogare sulla nostra presenza di salesiani in questo mondo particolare? Siamo fuori causa? E se sì, perché? ».
Il presidente concluse il dibattito: « Abbiamo parlato dell'uomo da costruire. Ma il problema era piuttosto: dove trovare gli elementi di un fondato concetto di uomo? Avremmo potuto rispondere: nella Bibbia. Ma questo non basta. La risposta è anche nelle scienze umane. Mi pare che la relazione ci ha offerto una risposta ragionata quando ci ha parlato di uomo nuovo da costruire. t un concetto oggi accettabile. Possiamo chiudere questa giornata con una nota ottimista ».

 

3. LE GUIDE SPIRITUALI SALESIANE OGGI
LA FORMAZIONE DELLA GUIDA SPIRITUALE SALESIANA

Relazione
QUARTIER Maurits sdb
Aspettative riguardanti la direzione spirituale
È caratteristica, nei confronti del rinnovamento, l'esitazione circa il concetto stesso di direzione spirituale. Nella maggior parte dei paesi occidentali si cerca un'altra parola per parlare di direzione spirituale, perché si sente che il termine "direzione" non corrisponde alla realtà.
Nella preparazione di questo colloquio la maggior parte dell'équipe di lavoro esitava, parlando in francese, ad usare il termine « direction spirituelle », ma non si trovò di meglio. La parola "direction" — che forse non a tutti piace — è stata conservata. Probabilmente perché nella parola "direction" si sente una maniera di guidare o una formazione "direttiva", mentre la maggior parte dei nostri contemporanei non si sente di casa in tale clima. Molto più sfumato nella linea del rinnovamento sarà l'uso della parola « directeur spirituel » — conduttore delle anime —. Caratteristica per lo stile salesiano ma anche per il rinnovamento in tale campo è la formulazione propostaci per il tema di questa relazione: « La formation des guides spirituels salésiens ». « Le guide » (la guida) suona sensibilmente diverso da « direttore », anche se i due concetti in alcuni loro aspetti sono molto simili. La guida precede, va avanti, indica la strada. Rimane con la sua gente per fare insieme il cammino, per essere accanto a loro quando sorgono difficoltà od ostacoli o quando qualcuno si sente diminuire le forze, per sostenerlo ed essere d'incoraggiamento. « Le guide », fra i termini usati in francese, traduce ancora nel modo migliore il contenuto di ciò che ci si aspetta dal « direttore spirituale ».
In stile salesiano, si potrebbe accentuare « l'essere accanto » a qualcuno. Nella lingua francese abbiamo « accompagner, ac
compagnement »; in italiano, « accompagnare, accompagnamento », anzi « accompagnatore », ma in ogni caso queste espressioni ci sembrano usate troppo unilateralmente, perché ogni traccia di « andare avanti » o di « precedere » è scomparsa dalla parola, mentre questo ci si attende, senza dubbio, dalla guida spirituale.
Le lingue germaniche seguono la stessa evoluzione. La lingua neerlandese passa, presso a poco, da « leiding » a « begeleiding ».' Il tedesco possiede altre sfumature. J. Sudbrach usa l'espressione « Fiihrer » nel senso di guida. Dove si parla di « leiten » egli riserva quest'espressione per l'azione dello Spirito Santo nell'uomo.' Il Sudbrach però rifiuta di usare per il « direttore spirituale » la parola « maestro »,3 termine che si riferisce a qualcuno che possiede una tale esperienza e conoscenza in campo di direzione spirituale, da incutere ad ognuno rispetto e ammirazione: i grandi « maestri spirituali ». Il termine si usa anche nell'insegnamento: l'insegnante di scuola elementare, con un aspetto di disciplina o anche nella direzione di gruppi. Per lo più si evita di qualificare con la parola « maestro » il direttore spirituale normale,' tra l'altro a causa del modo bizzarro con cui la realtà « maestro » si presenta in tante diverse sette.
Vogliamo concludere queste considerazioni attorno all'uso della parola, con il parere di J. Baert, o.p.: « Preferiamo usare la parola "begeleiding" — accompagnamento — al posto di "leiding" — direzione —. Parlare oggi di direzione spirituale
' Cf tra altri: F. VANSTEENBERGEN, Wonde en Wonder, Over persoonlijke begeleiding T.p. Cahiers 4, Groenenborgerlaan, 149, Antwerpen; I. BAERT, Tijdschrift voor Geestelijk Leven, 344 jg (1978) n. 4. « Weer geestlijke begeleiding? », e i diversi autori in questo fascicolo.
« Hier soll — so meint Ignatius — der Geist selbst, der uns leitet und lenkt zum Heil der Seelen die Fiihrung iibernehmen » (J. SUDBRACH, 0.C., p. 51). Cf P. PENNING DE VRIES, in I. BOTS EN P. PENNING DE VRIES, Geestelijke Leiding vandaag. Een Werkboek, Patmos, Antwerpen, Amsterdam 1977, p. 11: « De eerste geestelijke leider is de H. Geest ».
I. SUDBRACK, Geistliche Fiihrung, Verlag Herder, Freiburg-in-Breisgav 1981, p. 51: « Usare il termine "Maestro" per il direttore spirituale, può condurre all'errore: falsa dipendenza, fanatismo... ».
Si veda però I. STUFKENS, Einde van het Ik-Tijdperk, Den Horstink, Amersfoort, specie p. 83, dove apporta sfumature nell'uso del termine « maestro ».
è una contraddizione in termini. Lo scopo della direzione spirituale è la crescita verso la maturità e la fede, cioè l'autonomia
e l'azione personale del diretto. La libertà quindi del guidato sta al centro. Questa libertà non è libertinaggio. Il guidato è di fatto legato (o deve imparare a legarsi) alla sua "bussola interna", alla sua esperienza, l'opera dello Spirito Santo in lui. Un comportamento direttivo da parte della guida impedisce questa crescita e mantiene immaturi ».5
Quali conseguenze ne risultano per la formazione della guida spirituale? Ne deduciamo due: 1) La formazione della guida spirituale dovrà essere, per quanto è possibile, un'autoformazione. 2) Con l'aiuto e sotto la direzione almeno di una propria guida.
Attitudini fondamentali del direttore
L'unico vero direttore è lo Spirito Santo. La sorgente profonda dalla quale scaturisce ogni vera direzione spirituale è lo Spirito Santo e lui solo. Una guida umana, come qualunque uomo, può soltanto cooperare. Il lavoro della guida spirituale sarà dunque non solo sottomesso, ma anche dipendente dall'opera dello Spirito Santo nel diretto e nel direttore. E della massima importanza che il direttore spirituale ne sia cosciente
e sappia vivere questa realtà. La ripercussione nella stessa direzione potrà essere molto profonda.
Quindi la virtù base della guida spirituale salesiana sarà un atteggiamento di fede profonda, concreta e realistica, con una fiducia illimitata nella presenza e nell'opera dello Spirito Santo che è la carità vivente. Una fede, perciò, permeata di speranza
e di carità, che si trasformerà ogni giorno nell'impegno per essere, a imitazione di Gesù e come don Bosco, il Buon Pastore per la gioventù pericolante.
Di qui deriva un atteggiamento di profonda delicatezza e stima, quasi il timore per ogni uomo, anche per ogni ragazzo
e ragazza, perché sono figli di Dio, perché lo stesso Spirito Santo vive e opera in loro. Le nostre preoccupazioni e le nostre cure sono anche le sue. Si richiede un delicato e sincero rispetto per la libertà e l'autonomia di ogni diretto. Egli (essa),
J. BAERT, Tijdschrift voor geestelijk Leven, a.c., p. 341.
di fatto, è chiamato a « essere » risposta libera personale e adulta all'invito (vocazione) di Dio, a crescere quindi nella libertà dei figli di Dio. A tutto questo la guida può cooperare. Anche questo è vocazione. Come don Bosco che, nell'educazione impartita ai suoi giovani, realizzava coscientemente il sì della sua vocazione.
Tutta la relazione tra guida e guidato sarà permeata dallo spirito che corrisponde al carisma salesiano: religione-ragione-amorevolezza. Oserei dire che un vero e buon educatore salesiano (o educatrice salesiana) sarà quasi sicuramente una buona guida spirituale.
Una guida spirituale deve portare profondamente radicata nel suo cuore la convinzione che nel mondo e nella storia dell'umanità esiste soltanto una vera e reale opposizione: quella tra il bene e il male, o meglio, tra la grazia e il peccato, tra Cristo e le forze delle tenebre. Chiamiamo « peccato » quella realtà che si oppone direttamente alla vita dello Spirito Santo in noi, e che frena e abolisce tale vita nella sua crescita. In questo senso, il peccato non può essere ridotto semplicemente all'azione libera dell'uomo, ma penetra con le sue conseguenze in tutta la sua esistenza, anzi in tutte le strutture della società umana. Una realtà sociale della quale siamo vittime ma anche partecipi e che produce alienazione da noi stessi, dagli altri, da Cristo stesso.'
In opposizione a questa realtà del peccato, c'è la grazia, fonte di ogni crescita in Cristo. Una buona guida non deve avere soltanto coscienza della grazia e possedere una buona teologia della grazia e dell'opera dello Spirito Santo nel mondo e nel cuore dell'uomo, ma tutto questo deve essere per lui un'esperienza concretamente vissuta. Soltanto allora avrà un delicato rispetto per la forza della grazia e dell'amore di Dio nella vita umana. Quindi, una buona guida spirituale sarà un uomo spirituale, di preghiera, di contatto vivente con Dio. Questo, nella sua vita non può essere sostituito da null'altro. Don Bosco stesso in ciò è per noi un richiamo vivente.
Per un salesiano, però, tale esigenza implica la domanda del
D. GORGEN, o.p., Vorming tot geetelijk Leiderschap, in Tijdschr. voor geestelijk Leven, 34e jg., 1978, p. 405.
posto che ha il lavoro nella sua vita, poiché nella maggior parte dei casi egli rischia di essere divorato dal lavoro. Tuttavia quando riesce, come don Bosco e come d'altronde Gesù Cristo stesso, a vedere il Padre sul suo cammino, allora il lavoro diventa una forma di preghiera e la vita una unione continua con Dio. Non si deve separare Dio dal mondo: egli è presente nel mondo e il mondo orienta a Dio per chi vuole vederlo.
Qui si pone la domanda del nostro tema: in che modo si può acquistare tale atteggiamento di profonda fede, di abbandono a Dio e di unione quasi continua con lui? Certo, per sé, questo è espressamente opera della grazia dello Spirito in noi. E Dio non si lascia manipolare. Rimane libero nei suoi doni. L'uomo però può collaborare e tendere ad aprirsi all'opera di Dio in lui. Mi pare che questo aspetto di capitale importanza nella vita della guida spirituale richieda un'attenzione e una crescita permanente, e sia sempre limitato in quanto siamo uomini. Certo, nel periodo della formazione può essere sostenuto e favorito soprattutto se la formazione si fa in gruppo. In tale gruppo formativo non dovrebbe essere difficile creare un clima nel quale s'impara a vedere, coscientemente e insieme, tutta la vita e le cose che accadono ogni giorno, come vocazione, come domanda e risposta all'invito di Dio. È uno scambio di idee e di vedute, di valutazione di compiti realizzati che, in clima di preghiera o direzione spirituale rivolta al tutto, può senza dubbio, almeno progressivamente, coltivare e rinforzare quegli atteggiamenti vitali.
È compito della guida, discernere il gioco sottile tra il volere di Dio e le forze delle tenebre. « Una prima necessità nella formazione della guida spirituale è sensibilizzarsi alla realtà del peccato e alla realtà della grazia, in maniera tale da poterle riconoscere quando si vedono ».7
D'altra parte, attualmente si fa più che mai apello alla presa di posizione personale, anche in questione di bene e di male, soprattutto perché le opinioni, anzi le convinzioni in ogni campo si diversificano e talvolta si oppongono, sicché inevitabilmente ognuno perde un po' della sua sicurezza. Non è semplice vedere sempre « ciò che Dio vuole da noi » anche con le migliori
' Ibid., p. 406.
intenzioni. Aiutare il diretto a scoprire questo sarà spesso un compito, talvolta arduo, della guida. Si tratta qui di ciò che, nella storia, viene chiamato il « discernimento degli spiriti », « l'arte di tutte le arti », dice il Van Steenbergen.8 Don Louf chiama il direttore spirituale « portatore dello Spirito » (Pneumatoforo)... È qualcuno che si lascia guidare dallo Spirito e, nello stesso Spirito, tenta di aiutare altri. Dal di dentro egli tenta di scoprire l'influsso e l'opera dello Spirito di Dio, e di distinguere tale movimento dello Spirito dal sottile inganno di sé e da decisioni egocentriche.
Il discernimento degli spiriti è l'arduo compito di fronte al quale con timore egli si vede mosso. Il suo incitamento e la sua esortazione è, per così dire, l'incarnazione della Parola di Dio su un uomo. Dire questa parola è una grazia e un'arte. È la grazia di sperimentare, in recettività, il movimento dello Spirito di Dio nella propria vita e di distinguere con delicatezza e precisione ciò che è bene per gli altri. Approfondirsi ed esercitarsi in quest'arte sarà pure un compito per la guida spirituale nella sua formazione.
Opera di integrazione
La vita spirituale non è separata dalla vita fisica. Spirito e materia sono inseparabilmente intrecciati, anche se è vero che lo spirito trascende la materia e, per sé, è diretto verso un Dio che ci trascende. La corporalità, la vita emotiva, l'intelletto, la volontà sono tutte dimensioni dell'uomo. Costituiscono una unità e hanno il loro apporto nella nostra crescita personale e nella nostra vita in Cristo. Tutto, nella nostra vita, può essere vita religiosa. Lo scopo della direzione spirituale è dirigere la nostra crescita verso la pienezza che troviamo in Cristo. Uno dei più importanti aspetti dell'impegno della guida spirituale attuale sarà di tenere l'occhio aperto e di prestare aiuto all'integrazione di tutto l'uomo, nella convinzione che la salute e l'equilibrio funzionale tra i diversi aspetti della personalità umana sono finalizzati alla crescita spirituale. Qui vale il principio: quanto più la guida spirituale inserisce tutti gli elementi della personalità umana (anche l'aspetto somatico) nella sua di
' 0.c., p. 52.
rezione, tanto più questa diventa una direzione "spirituale". Come don Bosco si è esercitato e formato in molti campi, in
vista del suo compito educativo e direttivo (anche spiritualmente), così una guida spirituale si trova davanti ad un arsenale di innumerevoli possibilità che possono aiutarlo nel suo compito.
I limiti che dobbiamo mantenere ci costringono a toccare soltanto alcuni aspetti di questo lavoro di integrazione.'
Una buona sintesi per quanto riguarda la formazione della guida spirituale sotto questo aspetto, ci è data dalla nuova
« Ratio fundamentalis » del salesiano. a) Equilibrio fisico: resistenza fisica e buona salute sono due cose richieste per il lavoro salesiano. Il salesiano stesso deve sentirsi virtualmente responsabile della propria salute, regolando la sua alimentazione e il sonno, praticando la ginnastica e lo sport... b) Lavoro
e temperanza: don Bosco vuole il salesiano pronto al sacrificio
e alla vita dura. La formazione di base va fatta con il rifiuto delle « comodità e agiatezze » che indeboliscono la disponibilità dello zelo. c) Tutto questo con l'intento di formare anche il corpo, affinché diventi sempre più quella dimensione umana che si inserisce armonicamente nella percezione del proprio essere chiamato da Dio; e nella percezione di Dio che chiama, come pure nell'estensione di questa percezione e di questo senso in tutti i campi dell'attività a cui si è mandati."
Lo sviluppo quasi esplosivo delle scienze psicologiche in questi ultimi anni ha fatto crescere sempre più il posto della psicologia nella direzione spirituale tanto che, talvolta, c'è il pericolo che essa sia ridotta semplicemente a una direzione psicologica, con tutte le conseguenze nefaste. Il pericolo di identificare le due cose non è esclusivamente frutto d'immaginazione. Sotto diversi aspetti, la psicologia può prestare un aiuto, anche indispensabile, alla guida spirituale, per avere una migliore conoscenza delle capacità umane delle quali dispone il suo diretto, ma anche delle sue lacune e dei suoi limiti: temperamento, educazione ricevuta, grado di maturità affettiva e
9 J. SUDBRACK, s.j. L'autore fa un utile studio su cinque aspetti (gradini) in questa integrazione: il somatico, il pedagogico, lo psicologico, il mistagogico e lo spirituale.
10 La Formazione dei Salesiani di Don Bosco, nn. 84-86.
intellettuale, vita dei valori culturali e religiosi, ma anche eredità, traumi incorsi nella vita, carattere, limiti ed eventualmente "handicaps". Egli deve saper giudicare del grado di libertà del quale dispone il diretto per giungere al fine che si propone nella vita. La psicologia è anche utile nell'accompagnamento stesso; in non pochi casi la direzione dovrà essere curativa.
Un'educazione spirituale spesso adatterà nuovamente le linee di forza normali di una crescita spirituale alla situazione concreta e alle possibilità personali del diretto, rettificando le conseguenze di distorte maniere di fare o di abitudini erroneamente contratte; o aiuterà a sanare e a correggere errori di ottica. Un esempio soltanto: l'integrazione della sessualità.
L'integrazione della sessualità nella personalità totale è compito di ogni uomo. Accompagnare questo aspetto della crescita, specie dei consacrati nel celibato, sarà spesso per la guida un impegno non facile, anzi talvolta molto difficile. Condizione prima è, senza dubbio, che egli stesso non viva in ansia sotto questo aspetto, ma che sappia valutare la sessualità come un dono dei più preziosi del Creatore: quello di donare carità e vita."
Questi pochi cenni fanno capire quanto sia necessario per la guida spirituale oggi avere almeno una conoscenza sommaria della psicologia attuale e dei princìpi della psichiatria. Non deve essere specialista in materia... Tuttavia, chi vuol farsi guida spirituale per il prossimo con un senso di responsabilità, deve essere abbastanza modesto da conoscere i limiti della propria competenza. Ci sono nella vita degli atteggiamenti sbagliati che non possono essere rettificati se non con forze specializzate. La guida sappia quando si deve fare appello a quelle forze. Non risolve tutto da sé: è meglio non rischiare in tale via. Ma si tratta spesso di disturbi leggeri che una guida con un po' d'esperienza e di sano giudizio o di perspicacia psicologica deve essere in grado di guidare.
In questo contesto si pone la domanda della collaborazione tra guida spirituale (in molti casi, il sacerdote) e Io psichiatra, la domanda della fiducia e del segreto professionale. Può darsi di fatto che la guida possa continuare il suo "accompagnamento",
anche se il guidato si reca da uno psichiatra. Mi sembra di poter fare qui tre raccomandazioni: 1) Se tocca alla guida cer
care uno psicologo da consultare o uno psichiatra, abbia cura di indicare non solo un medico capace e un uomo di fiducia, ma anche un uomo di fede cristiana. 2) La collaborazione tra la guida e lo psichiatra, di preferenza non si faccia mediante un contatto diretto, ma soltanto attraverso il "cliente" di ambedue. Qui si deve tener conto della interpretazione (spesso emotiva) che il diretto, generalmente in modo inconscio, dà alle parole del suo medico. 3) Si faccia attenzione a non demolire mai la fiducia dell'ammalato nel medico, cercando anzi sempre di rafforzarla e, quando sia possibile, non si vada contro il trattamento (psichico) del medico-psichiatra.
La formazione professionale della guida
La formazione alla direzione spirituale salesiana generalmente non si fa prima di essere iscritto nell'uno o nell'altro gruppo della Famiglia salesiana. Quindi possiamo supporre una certa formazione salesiana iniziale, per poterci concentrare più specificamente nella direzione spirituale. Poiché d'altronde, la formazione salesiana, specie quella dei sacerdoti e quella dei religiosi e delle religiose, è di grande valore per un'eventuale direzione spirituale, formuliamo qui i princìpi generali di una formazione salesiana: 12 1) fedeltà alla Chiesa, uno degli aspetti più importanti (ma attualmente anche più difficili) nella formazione di responsabili salesiani; 2) fedeltà e promozione del carisma salesiano, fonte di unità tra i diversi membri della Famiglia salesiana; 3) attenzione alle esigenze del mondo contemporaneo, alle culture locali e alle persone; 4) formazione permanente, compito di ogni membro della Famiglia salesiana, sempre in riferimento all'opzione centrale della propria esistenza, quella della vocazione, e al concetto dinamico che se ne deve avere...
Una guida spirituale salesiana dovrebbe avere, oltre la cultura generale e un'iniziazione alla filosofia, almeno una certa conoscenza della teologia: una teologia di Dio (l'immagine di Dio, come si concepisce attualmente); una teologia dell'uomo;
12 La Formazione dei Salesiani di Don Bosco, nn. 1143.
una cristologia; una teologia del peccato, della sofferenza, della redenzione, della grazia e dello Spirito Santo. Deve pure avere una teologia della Chiesa come popolo di Dio, dei sacramenti (eucaristia, penitenza) e anche una certa teologia morale, personale e sociale. La liturgia, la Sacra Scrittura e la catechesi possono essere, nel clima salesiano, di grande valore. L'importante è che la formazione di una guida sia permanente, di tutta la vita. Entra in gioco qui la conoscenza della vocazione religiosa e laicale, la vocazione delle volontarie e quella sacer
dotale.
Quanto alla conoscenza della psicologia, vi abbiamo già ac
cennato sopra; può essere un buon aiuto anche qualche conoscenza pedagogica. C'è inoltre la spiritualità: una guida spirituale deve avere una conoscenza almeno iniziale della storia della spiritualità. Meglio ancora se ha approfondito alcune figure di santi o di maestri spirituali. Per la propria formazione è meglio per la guida il saper "guardare" e "ammirare" più che
imprimere una scienza nella memoria.
Poiché siamo abituati a vedere nella guida spirituale il sa
cerdote," vogliamo qui spontaneamente assimilare la formazione di una guida spirituale a quella del sacerdote. Si tratta però in questo caso di altre possibilità di direzione spirituale, anche fuori del sacerdozio. Quindi le esigenze non possono ridursi
a quelle del sacerdote.
Abbiamo già fatto qualche cenno ad alcuni atteggiamenti
fondamentali di una guida spirituale salesiana. Ci resta la domanda del "come fare" concretamente per assimilare gli atteg
giamenti richiesti.
Due condizioni o esigenze, mi pare, sono quasi sempre ne
cessarie: 1) la pratica deve sempre svolgersi guidata personalmente da un supervisore capace, e con un ascendente personale, in materia di direzione spirituale; 2) la verifica regolare e seria, sostenuta e ripresa durante tutto il periodo della pratica.
Invece di spiegare teoricamente il "come fare", vorrei proporre qui sommariamente un'esperienza del tipo di quella che
" « La pianta fiorente della buona direzione spirituale... non potrà nascere rigogliosa che dal terreno insostituibile di un grande santo cuore sacerdotale » (P.C. LANDUCCI, La formazione del direttore spirituale in Problemi attuali, Roma 1957, p. 184).
si fa attualmente nella diocesi di Malines-Bruxelles, sotto la direzione del professore R. Van Steenbergen. I candidati sono persone attualmente occupate in una forma di direzione spirituale. Di ciò devono fare accenno nella lettera di domanda di partecipazione. Così pure devono indicare i motivi della loro partecipazione. In questo "corso", la formazione della guida spirituale si fa in due anni. Il contenuto della formazione è sostenuto da quattro elementi strutturali.
a) Due volte all'anno il gruppo si riunisce in una sessione di due giorni per riflettere e dialogare seriamente sui problemi della formazione di una vita integrata. Lo scambio di esperienze personali sta al centro. Si inseriscono degli elementi adatti come esercitazioni. Si può chiedere un « direttore spirituale » sperimentato che dia il suo apporto. b) Sei volte all'anno il gruppo si incontra durante una giornata di studio. Per le prime cinque giornate di studio è previsto un tema centrale che può essere preparato dai partecipanti. Il tema può illuminare, attraverso il dialogo e l'apporto di uno specialista, la riflessione personale di ognuno e globalmente la missione di guida spirituale. In ogni giornata di studio si prevede espressamente un momento di riflessione e di preghiera, preparato dai partecipanti. Ogni giorno di studio si chiude con uno scambio libero di esperienze nel processo di formazione. Durante l'ultima giornata di studio di ogni anno, i partecipanti portano il risultato del loro lavoro personale. c) Ciascun membro sceglie ogni anno un gruppo di lavoro. Partendo dall'aspetto che vuole affrontare, ogni gruppo considera tutto il campo della direzione spirituale e progetta il proprio metodo e le sue riunioni. Il lavoro personale di ogni membro viene determinato dal gruppo di lavoro. Si conclude con un lavoro scritto personale. L'ultima giornata di studio di ogni anno viene costruita dai diversi piccoli gruppi di lavoro. d) Ogni partecipante sarà guidato individualmente, in ogni anno di lavoro, da un supervisore. Nella supervisione egli proporrà "una" situazione di direzione. La supervisione può essere preparata "verbatim". Ci sono almeno cinque colloqui di supervisione all'anno. (Nel 1981-82 per i primi cinque giorni i temi previsti erano: l'immagine dell'uomo, l'immagine di Dio, l'uomo errante, il discernimento degli spiriti, i problemi specifici della direzione).
Conclusione
Occorre qui una conclusione. Non posso fare di meglio che presentare le idee del P. D. Goergen," esposte al termine del suo interessante studio sulla formazione alla direzione spirituale. Come nella virtù, così nella formazione alla direzione spirituale dobbiamo evitare due estremi: l'uno è di concepire l'arte della direzione in modo troppo scientifico, troppo professionale, come se fosse una delle tante capacità e competenze. La direzione spirituale è arte; in tale senso nessuna educazione professionale fa un direttore spirituale. Solo lo Spirito può farlo. Non si deve pensare che qualcuno possa chiamare se stesso, prepararsi professionalmente e poi presentarsi come direttore spirituale qualificato. La direzione spirituale è una vocazione che viene spesso da altri che cercano la nostra direzione. Solo allora ci persuadiamo che dobbiamo formarci effettivamente a prestare quel servizio. L'altro estremo sarebbe di vedere la direzione spirituale solo come una responsabilità dello Spirito Santo e di negare la nostra propria responsabilità di preparazione. Non c'è sostituzione dell'esperienza propria del direttore, della sua conoscenza della Sacra Scrittura, della storia della spiritualità, della psicologia e dei princìpi della comunicazione umana. Parliamo dell'equilibrio delicato tra grazia e natura; l'una non può escludere l'altra se vogliamo essere buone guide. La direzione spirituale nasce da un uomo o da una donna spirituale, l'uomo e la donna condotti dallo Spirito Santo che, a contatto con il Signore, cercano le vie per migliorare la possibilità di parlare di Dio con gli altri.
La direzione spirituale è un'arte, un servizio. Esige delle abilità che possiamo imparare, è una funzione che trascende e alla quale dobbiamo essere aperti. Non si può separare la direzione spirituale dalla preghiera. La preghiera è qualcosa nella quale dobbiamo crescere e della quale non possiamo essere certi. Oggi, la direzione spirituale deve cercare l'equilibrio tra la preparazione e la formazione personale che si fa nella vita di preghiera e la formazione pubblica che si fa in via più formale.
14 D. GOERGEN, 0.C., pp. 414-415.
DISCUSSIONE
Lo scambio di vedute è avvenuto prima sul grado di maturità richiesto a un candidato all'esercizio della direzione spirituale, e poi sulle condizioni più o meno ideali della sua formazione oggi.
Il grado di maturità umana e salesiana richiesta per un direttore
Un partecipante chiese: « C'è un'età, una soglia di maturità umana, spirituale, affettiva per poter fare direzione spirituale? Pensiamo a giovani che nella pratica fanno direzione spirituale... ». Il conferenziere rispose tra l'altro: « Non credo che esista una lista di capacità che garantiscano la formazione di un autentico direttore spirituale. Occorre conoscere la psicologia, avere capacità di intuizione... Ma, all'atto pratico, un ispettore ragiona così: "Questo confratello è un uomo di buono spirito, è un uomo di Dio in grado di poter dirigere una comunità religiosa, ivi compresa la funzione di direttore spirituale". Credo che sia impossibile disporre di criteri sufficienti per assicurare la capacità di un soggetto. Dobbiamo prendere gli uomini che abbiamo. Gli uomini assolutamente capaci non esistono ».
Una Figlia di Maria Ausiliatrice rilevò: « La relazione è stata molto ricca e pratica, ma sembra la descrizione più del come deve essere il direttore che della formazione di questo direttore. Si sarebbe desiderato qualcosa di più specifico circa la formazione del direttore (...). Si domanda: « Direzione spirituale e direzione spirituale salesiana si equivalgono? Per la direzione spirituale salesiana è necessaria una preparazione, una formazione specifica? ». Al che il presidente del colloquio rispose: « Io direi di sì. Don Quartier lo ha affermato dal canto suo: il direttore spirituale e la direttrice dovrebbero avere le conoscenze specifiche della direzione salesiana ».
Le istituzioni specifiche della formazione del direttore spirituale
Un salesiano si chiese allora: « Esiste nella congregazione un'istanza concreta di formazione alla direzione spirituale? ». Dopo aver enumerato le iniziative in questo campo: il centro di formazione permanente e internazionale della casa generalizia, l'Istituto di spiritualità dell'UPS a Roma, pose all'assemblea la domanda: « Queste istituzioni corrispondono all'esigenza concreta di formazione alla direzione spirituale? ». Dopo alcuni istanti di silenzio, un professore romano tentò di rispondere almeno in parte per l'Istituto di spiritualità di Roma. « Senza dubbio, fin dal suo inizio l'Istituto non si è proposto questo obiettivo, di formare cioè dei direttori spirituali nel senso in cui si parla in questo colloquio. Della direzione spirituale si tratta in un corso, oltre al resto opzionale. Il che vuol dire che gli studenti lo scelgono solo se vogliono e che non tutti i salesiani che frequentano l'Istituto di spiritualità fanno tale corso ». Que
sto dato mise in ebollizione un uditore: « Credo che dovremmo avere, a Roma, qualcosa di simile a ciò che c'è ad Antwerpen. Dovrebbero fare delle esperienze e non contentarsi di corsi. Dovremmo proporre agli organizzatori di Roma di fare qualcosa non solamente di teorico, il che è cosa assai buona, ma anche di pratico ».
Il professore di Roma riprese la parola: « Vorrei soltanto aggiungere a proposito della direzione spirituale che, nella Filotea, san Francesco di Sales scrive: "A proposito del buon direttore spirituale: — Scegline uno fra mille —, dice l'Avila; io ti dico: — Fra diecimila —". Dato che i salesiani sono diciassette mila, forse tra noi ve ne sono due! ».
I mezzi di formazione del direttore spirituale
A nome di un gruppo, un teologo fece allora presente questa opinione: « Ci sembra che don Quartier abbia descritto molto bene il ruolo del formatore della supervisione, anche se tale tema poteva essere sviluppato. Ma certi aspetti della formazione sono stati un poco sorvolati. Per divenire guida spirituale, sembra che occorra lasciarsi guidare da un altro che sia lui pure direttore spirituale e che abbia un vivo senso cristiano e una certa competenza nel guidare gli altri nei differenti loro problemi. Lasciarsi guidare, ecco ciò che manca un poco nella relazione. Non si è pure accennato all'aspetto formativo della dinamica di gruppo, che consente di conoscersi meglio. Non si dice nulla dello sviluppo delle tecniche di meditazione, mentre queste sembrano assai importanti per la formazione dei direttori spirituali ». Uno psicologo insistette: « Il gruppo ne sa sempre di più del singolo. Lo Spirito Santo ha più possibilità di agire in un gruppo. Il gruppo è una specie di modello di comunità ecclesiale. La dinamica di gruppo consente di trattare facilmente le resistenze emotive che impediscono la crescita in Cristo ».
La preparazione indispensabile del direttore spirituale, non necessariamente prete
A questo punto venne data la parola al relatore di un altro piccolo gruppo, che annunciò « delle cose molto forti ». La prima è che occorre farla finita una buona volta con l'idea che soltanto dei preti possano essere direttori spirituali. Di conseguenza, tutti coloro che lavorano al servizio della gioventù e che hanno avuto una formazione sufficiente, possono fare della direzione spirituale, siano essi uomini o donne, religiosi o religiose, maestri o anche allievi (per i loro compagni) se ne hanno le doti. È il primo rilievo che abbiamo fatto. Ma come preparare tali direttori? E qui emerge il secondo tema così come è stato formulato da uno di noi. Tutti, per essere direttori spirituali, dovrebbero avere una formazione analoga a quella di un medico. È necessario, ad esempio, che conoscano la psicologia umana, siano capaci di definire le diagnosi attinenti l'età psicologica degli uomini e delle donne, conoscano quella che
si potrebbe chiamare medicina spirituale, cioè i metodi di trattamento psicologico, e siano stati abilitati ad applicarli ai casi singoli ».
Invitato a spiegarsi, l'autore del progetto proseguì in questo modo: « Ho l'impressione di trovarmi al tempo di Molière, tra medici muniti di alcuni principi filosofici e con alcune esperienze, che sono obbligati a guarire i loro simili. Come spiegare la situazione? Credo che non si cerchi precisamente di guarire o di aiutare gli altri, ma di operare a un livello cosiddetto "spirituale"; e tale pretesa è all'origine del sistema che applichiamo. In questo modo dividiamo la persona in due: c'è il settore del medico o dello psichiatra e quello del direttore spirituale. Per quest'ultimo basta una certa formazione cristiana e sacerdotale. Ma tale sistema ci impedisce di disporre di guide umane competenti anche in materia spirituale. Ritorno sulla lista di discipline che a mio avviso dovrebbero essere contemplate nella formazione di un direttore spirituale che dia garanzie di competenza. Si è parlato della psicologia, cioè di uno studio della natura umana nella sua complessità. Da sola esigerebbe almeno un anno. Non conosco con precisione le tappe della formazione di un medico oggi, ma so che è lunga ed esigente; tanto che coloro che si intromettono in tale professione senza i diplomi necessari sono perseguibili dal diritto penale. Dal punto di vista legale, i guaritori non possono curare le persone, perché la loro competenza non è riconosciuta. Ora, quando si tratta di direzione spirituale — esagererei nel dire che il primo arrivato si improvvisi maestro competente — ma comunque non viene richiesta la necessaria competenza specifica. Si può ignorare la psicologia, essere incapaci di classificare il temperamento di un aspirante alla santità, e ignorare pressoché ogni tecnica di sviluppo spirituale — per esempio i metodi di meditazione, di cui si è detto — e presentarsi come direttore perché si è fatto un corso di teologia e si è ricevuto l'ordine sacro. È una stranezza! La psicologia umana dovrebbe essere conosciuta a fondo da persone che si permettono di guidare altri, con le enormi responsabilità che ciò comporta; poi l'arte della diagnosi; e poi i metodi di guarigione o di igiene mentale e morale. Si è parlato di sfuggita di formazione alla meditazione e di ricorso alla dinamica di gruppo. Ecco qui dei metodi possibili, tra altri. Occorrerebbe disporre di una lista a portata di mano. Certi direttori ignorano la semplice esistenza di tali sussidi. Fa meraviglia che non sia previsto nulla per iniziare i futuri direttori d'anime alle tecniche di sviluppo psichico, come lo yoga o lo zen ».
L'intervento mise l'assemblea in movimento. « A proposito di medico, occorre intendersi, osservò un teologo tedesco; ho capito che X ha voluto fare un paragone, nel senso che il diretto dovrà esporre tutte le sue difficoltà al direttore, come un malato fa col medico ». Un membro di un dicastero romano sbottò: « Se per essere direttore spirituale occorre essere dottore in medicina, in psicologia, in sociologia e anche psicanalista, nella congregazione salesiana altro che due direttori spirituali, non ce ne sarà nemmanco uno. Non posso ammettere tali tipi di esigenze. Che il direttore conosca alcuni elementi essenziali di tali discipline, sufficienti per capire che di fronte a certi casi difficili il diretto abbisogna dell'aiuto di un medico o di uno psichiatra o di un sociologo, va bene! Si tratta
di un minimo che mi consenta di conoscere i limiti delle mie conoscenze e di ricorrere all'aiuto di altri competenti. Ma tutto questo complesso di conoscenze ipotizzato, uno non l'avrebbe acquisito neppure a ottant'anni ».
Un teologo romano del gruppo informale in cui era emersa l'istanza, si sforzò di attenuare la reazione. Pare necessario uscire dall'identificazione: direttore spirituale uguale prete e di tirarne le conseguenze. « Dai discorsi che si sono fatti in questi giorni, ho l'impressione che ci si ponga sempre nella prospettiva del prete salesiano, che è per vocazione guida spirituale... Gli altri, se vogliono, nella misura in cui ne sono abilitati, devono guardare a tale modello. Sarei contento di essere sconfessato in questa mia impressione. Ora, vorrei fare qualche rilievo a questo riguardo. La guida spirituale, la vita spirituale, e la stessa teologia spirituale, sono nate e si sono sviluppate storicamente, e hanno avuto al centro, sempre, il sacerdozio ministeriale. Le grandi guide spirituali sono state, salvo rare eccezioni, dei sacerdoti. E anche la spiritualità è stata elaborata da preti o da religiosi. Evidentemente il ministero presbiterale è un fattore importante nella direzione spirituale. Però la prima affermazione da fare è questa: la direzione spirituale non è necessariamente legata al ministero presbiterale. Secondo dato: sta nascendo nell'ambito ecclesiale tutta una riflessione e una esperienza di direzione spirituale fatta da laici cristiani impegnati, da genitori per esempio, o da educatori,
o ancora, nell'area femminile, da religiose. Grandi figure di cristiane hanno fatto direzione spirituale anche di uomini. Ci sono fondatrici di congregazioni religiose che dirigono dei preti. Io ne conosco di viventi. La direzione spirituale è legata all'esistenza cristiana e a vocazioni specifiche cristiane, prima di essere connessa col ministero presbiterale. Quindi dei religiosi, dei laici cristiani possono essere guide spirituali e non come di seconda categoria (la prima sarebbe quella dei preti) e neanche come preti in miniatura. Sono guide spirituali a titolo cristiano completo: hanno una loro competenza specifica in base a un'esperienza cristiana legata alla loro qualifica di laici cristiani e di secolari, o di religiosi, e alla loro qualifica femminile di donne cristiane o religiose, fatto questo da tener nel dovuto conto. Ora questo suppone una formazione specifica. A questo punto viene il discorso della preparazione dei formatori, delle guide. Occorre ipotizzare non la guida spirituale in generale ma, supposta una formazione cristiana di base, delle guide differenziate in base a forme di vita differenziate, a ministri differenziati e a qualifiche antropologiche differenti ». A questo riguardo, una suora fece notare che, in effetti, « si identifica normalmente prete e direttore spirituale. Essere prete vuol dire automaticamente essere direttore spirituale. È lo stesso per la catechesi: il prete è normalmente catechista (...). Io insisterei non solo sulla preparazione nelle scienze umane, ma sulla preparazione che tenga presente i vari livelli. Tra un teologo e una teologhessa, pensiamo immediatamente e sempre che il teologo sia migliore. È una mentalità da sfatare ».
Non tutto era stato chiarito. Uno storico di professione rilevò che non capiva ancora bene se i direttori spirituali dovessero essere versati nel campo della medicina e della psicologia. « Non ho capito, disse, se
devono essere specialisti in questi settori. Ma — aggiunse — certamente nel campo teologico devono essere preparati, perché l'esempio citato di Molière può essere applicato ai barbieri che dettavano sentenze, dicevano un sacco di cose, ripetevano proverbi... E questo può capitare con maestri di spirito che non sanno niente di teologia (...). Sembra ovvio che un direttore spirituale debba essere preparato teologicamente, senza avere necessariamente una licenza, in campo di ascetica e mistica... Una soda preparazione teologica è necessaria per i laici ». E rivolgendosi al partecipante che reclamava una formazione adeguata nelle scienze umane: « La mia domanda è: qual grado di preparazione? Risponda! ». L'interessato cercò prima di schivare la domanda: « Non mi considero un maestro in questo campo; non sono che un osservatore ». Si ribadì che desse « una proposta », ed egli si rassegnò a darla.
« Ci troviamo davanti a dei salesiani, sia in formazione, sia già preti, con problemi insolubili. Sono insolubili soprattutto perché la loro semplice diagnosi è divenuta impossibile. Sono stati diretti male da maestri, da consiglieri che ignoravano la psicologia umana e, in particolare, la psicologia del profondo. A mio avviso, quelli che pretendono di dirigere gli altri dovrebbero avere tali conoscenze. Ho fatto l'esempio della preparazione di un medico, perché è assai bene conosciuto e il direttore spirituale è in certo modo il medico dell'anima. Tutti possono capire tale paragone. Sappiamo inoltre che fino a due
o tre secoli fa, la formazione alla medicina era pressoché nulla e che, successivamente, è divenuta obbligatoria. Ci fu un tempo in cui uno qualsiasi poteva improvvisarsi chirurgo. Non è più permesso oggi; e se qualcuno muore in seguito a un'operazione di tali pseudo-chirurghi, questi sono perseguibili penalmente. Un progresso è dunque avvenuto e non è il caso di dilungarci sopra. Credo che un progresso simile occorra farlo per la formazione alla direzione spirituale, dominio in cui, al presente, gli incapaci e i ciarlatani — dal punto di vista delle scienze umane ed anche della teologia, come si è fatto notare — circolano liberamente. Occorrerà per questo forse un secolo. Ma allora ci si meraviglierà delle reticenze di un'assemblea come la nostra. Esse appariranno assai poco ragionevoli come lo furono le opposizioni dei medici tradizionalisti del diciassettesimo secolo, che ignoravano la circolazione del sangue ».
« Pare che il confessore formato abbia oggi le conoscenze minime indispensabili che gli offrono la psicologia e le altre scienze dell'uomo, disse un teologo. Inoltre, il campo del terapeuta e del direttore spirituale sono distinti ». L'autore del precedente intervento gli replicò che non ne era affatto sicuro. Uno storico reclamò degli studi su figure concrete di direttori del diciannovesimo secolo: tali figure sarebbero assai istruttive, anche per noi. Senza dubbio!
TERAPIA E DIREZIONE
Scambio di vedute col prof. HEIMLER Adolf sdb
Il sacerdote salesiano Adolf Heimler è professore di psicologia, di terapia analitica e di antropologia alla Hochschule di Benediktbeuern, membro della Deutsche Gesellschaft fiir Psychanalyse, Psychosomatik und Tiefenpsychologie. Le sue conoscenze e la sua esperienza nel duplice dominio della direzione e della terapia psicologica ci spinsero a interrogarlo sulle incidenze dell'una sull'altra.
Egli aveva distribuito un testo in cui affermava in particolare che la direzione spirituale implica necessariamente « delle prospettive terapeutiche », che « la psicoterapia non è in sé affatto dannosa o contraria alla fede e alla morale » e che « può, al contrario, essere di grande aiuto nelle crisi dell'esistenza, quando le motivazioni morali fino allora accettate possono essere frequentemente denunciate, tutte o in parte, come resistenze ideologiche alla maturazione conflittuale della personalità ed essere così corrette, cioè chiarite, differenziate e approfondite »; che « la crescita spirituale può avvenire senza il ricorso a un direttore spirituale » e « nonostante le interpretazioni terapeutiche »; e infine che « la psicologia può, globalmente, fornire un contributo non disprezzabile alla "ricapitolazione di tutte le cose in Cristo, quelle del cielo come quelle della terra" (Ef 1,10) ». Uno scambio di vedute pubblico organizzato durante il colloquio permise al professor Heimler di sviluppare l'uno o l'altro di tali asserti.
Domanda — Vorremmo porre due domande: 1) C'è una differenza tra direzione spirituale e terapia psicologica e, in caso affermativo, in che consiste tale differenza? Sulla base della sua duplice esperienza di prete e di terapeuta, credo che lei possa rispondere a questa domanda. 2) La seconda domanda sarebbe così formulata: quali sono le implicanze terapeutiche di una direzione spirituale?
A. Heimler — Mi trovo a disagio di fronte a risposte teoriche. Nel preparare questo incontro ho avuto parecchie difficoltà a stare a tale richiesta. Del resto, a mio avviso, esse non sono molto utili alla formazione del direttore. Tuttavia ne ho proposte alcune, sebbene a malincuore. Eccole. Ci sono dei principi terapeutici da rispettare nella direzione spirituale. Si collocano non a livello astratto, ma piuttosto poietico. Ciò può essere dimostrato concretamente. Vorrei offrire degli esempi. Quanto a sapere se vi è una differenza tra direzione spirituale e terapia psicologica..., la terapia psicologica ha per scopo la salute, mentre invece la direzione spirituale, così come è intesa oggi, ha per scopo una vita cristiana vissuta più profondamente nello Spirito. t una definizione. Ma la difficoltà sorge nella pratica. Potrei offrire degli esempi.
Domanda — La differenza tra direzione e terapia si troverebbe dunque solo a livello di scopo o di finalità. Tale risposta probabilmente
è accettabile. Ma occorrerebbe misurarne le conseguenze. La salute è anche psicologica. La tranquillità della coscienza potrebbe benissimo esserne un aspetto. Da questo punto di vista la salute interessa pure il direttore spirituale.
A. Heimler — Posso descrivere un caso capitatomi la settimana scorsa e che viene incontro alle preoccupazioni emerse in questa sede. Ho tenuto un corso di esercizi spirituali a base di dinamica di gruppo. Una signora che ho in cura vi ha preso parte. t ammalata di cancro e non ha speranza di guarire. Non era mai stata angosciata di fronte alla prospettiva della morte, problema che appartiene appunto al campo della terapia psicologica. Tale angoscia l'ha improvvisamente assalita durante gli esercizi. Gridava, piangeva... Che fare? Cominciai col lasciarla gridare e piangere. Ho preso le mie distanze. Poi, in un secondo momento, ho proposto a otto persone che la prendessero sulle loro braccia, facendo una specie di cuna, e la dondolassero per circa una decina di minuti cantando. Si calmò. L'abbiamo rimessa al suo posto. Cosa occorreva fare? Ciò che ho fatto è il ricorso a un metodo terapeutico. A questo punto chiese che le si cantassero dei salmi. Venni a sapere allora che aveva cercato di leggere dei salmi con un'altra donna. Abbiamo preso in mano la Bibbia e abbiamo recitato per alcuni minuti dei salmi. Le tenevo la mano. Essa mi disse: « Va bene? ». In quel momento io non potei dire: « Va bene! », perché la signora rifiutava la realtà dell'angoscia e del dolore. Le dissi: « Andrà meglio ». Essa ripeté la sua domanda. Poi, ad un certo punto, quando mi resi conto che era possibile esprimersi così, le dissi: « Va bene, perché Dio è buono ». Forse dopo un minuto, il volto della donna si illuminò di colpo. Si alzò e disse: « Ora vorrei danzare ». Tutta la sua angoscia era scomparsa. Per tutti noi fu un'esperienza impressionante. Abbiamo meditato in silenzio per chiarire i nostri interrogativi e per prendere il necessario respiro, e poi abbiamo danzato. E allora che dire sulla domanda postami? Che cosa avrei dovuto fare? Innanzitutto io dovevo sondare, vedere e partecipare mentre osservavo: dovevo rendermi conto del caso non solo col cervello. Poi, in un secondo momento, dovevo comprendere certi dinamismi in gioco, che cioè non potevo essere solamente prete nella circostanza. Occorreva offrire un aiuto umano, terapeutico, e attendere. In effetti, occorreva attendere nella speranza che qualche cosa sarebbe accaduto. In questo terzo momento ho pregato. La cosa avvenne all'improvviso e non avrei mai pensato che fosse possibile.
Un altro caso. Un uomo entrò nel nostro gruppo. La sua signora aveva detto che aveva avuto momenti di pazzia tre volte durante le vacanze. Si riteneva Gesù Cristo in persona. Mi sono intrattenuto con lui e mi resi conto che era proprio così. Mi raccontò diversi sogni. Pretendeva di essere lo Spirito Santo e per davvero. Ma non perdeva il senso della realtà. Volle che gli dessi ragione. L'ho rimandato. La differenza...
Domanda — Lei presenta dei casi estremi, patologici. Io vorrei che fosse sottolineata la differenza nei casi normali, anche se è difficile definire la soglia tra normalità e patologia. Vorrei che mi indicasse la differenza in situazioni più normali.
A. Heimler — Ha potuto notare che il primo caso è quello di una persona normale...
Domanda — Si tratta di una situazione molto forte, non di una situazione normale.
A. Heimler — Bene! Indicatemi un caso concreto... I principi teorici vanno bene in un caso, ma non in un altro. Ho preparato una lista di principi terapeutici per la direzione spirituale. Sono dei consigli che il terapeuta offre al direttore: 1) Occorre guardare alla maturazione piuttosto che alla rimozione o allo sfogo. (A questo riguardo, si dovrebbe discutere sull'apparizione della rimozione in casi normali). 2) Si deve far agire l'io adulto sull'io educativo.
Domanda — Il super-io?
A. Heimler — Più o meno. Ma non vi è una vera assimilazione. Continuiamo l'elenco: 3) Formare una coscienza personale piuttosto che una coscienza della legge, della regola. L'obbedienza è una questione di maturazione. L'io educativo percepisce l'obbedire ancora come una realtà imposta; con la maturazione viene percepito come proveniente dall'intimo. 4) Ricercare ciò che trascende piuttosto che la sola auto-realizzazione egoista. Oggi occorre insistervi fortemente. Tutti parlano di autorealizzazione che ha sicuramente un senso vero. Ma ciò che poi implica è l'egoismo. Non si fa appello all'altro. 5) Rivolgersi verso il tu piuttosto che verso l'io, cioè dedicarsi piuttosto che conservarsi. 6) Un altro principio: il dialogo che è attento al desiderio dell'altro non si impone. Tale forma di dialogo ricerca le possibilità interiori dell'altro e non gli impone degli orientamenti di questo tipo: « Ecco cosa devi fare! ». 7) Poi, una morale della maturazione al posto di una morale della colpa e del peccato. 8) E ancora l'autenticità, intesa come un accordo profondo con se stessi, piuttosto dei conformismi esteriori. Ciò per tutta l'esistenza. 9) Cercare di essere piuttosto che di avere e, quindi, abbandonarsi, assimilarsi, accettarsi, dedicarsi, criticarsi, assumere... Se il direttore si cura del suo diretto, gli offre questa specie di consigli.
Domanda — Inoltre occorre che conosca il suo diretto.
A. Heimler — Impara a conoscerlo attraverso un esame sistematico. Ecco una lista indicativa. 1) Gli impulsi inconsci nel contatto, il possesso, la riconoscenza, l'amore, la sessualità. 2) Le forme di difesa inutile sia esteriore che interiore. 3) Le rappresentazioni irreali o illusorie di sé, le paure e gli affetti esagerati, le continue esperienze d'assurdità, i legami infantili con le altre persone, le difficoltà della comunicazione nel rapporto interpersonale... costituiscono altrettanti ostacoli alla cre
scita spirituale, al cammino verso Cristo. Rispondo cosi alla domanda propostami circa l'influsso delle prospettive terapeutiche sulla maturazione dell'esistenza in Cristo. Tutto ciò che è stato enumerato nuoce alla crescita cristiana, alla fede, alla preghiera e al dono di sé a Dio, impedisce la pratica dei voti di religione e delle virtù, gli sforzi verso Dio. In effetti, la maturazione spirituale suppone la disponibilità, l'autopossesso. Le deficienze segnalate sminuiscono l'essere umano specialmente in caso di nevrosi. Discreditano l'essere cristiano davanti ai non credenti. Non si tratta che di accenni: si sarebbe potuto trovarne degli altri.
Personalmente non mi preoccupo di teoria, ma di pratica. Faccio pratica terapeutica trenta ore settimanali. Nella pratica si raggiunge un mondo concreto, sovente nevrotico...
Domanda — Quando lei ha iniziato, aveva dei principi, delle teorie in testa, oppure è andato all'avventura, come ora? Si rifiuta di darci dei principi, ce n'ha offerti alcuni per farci piacere ma a malincuore...
A. Heimler — Certo che ho dei principi, ma non solamente nella testa. Se li avessi solo nel cervello, stabilirei una distanza con l'altro e sarei nell'impossibilità di fare il primo passo che è quello di partecipare alla situazione dell'altro. Occorre lasciare da parte i principi: l'uomo è più importante del sabato.
Domanda — Chi ha dei principi in testa può comportarsi come vuole. Lei ha almeno il principio che occorre rispettare l'uomo. Questo è un principio!
A. Heimler — Sì, è necessario avere dei principi, infatti la pratica non è solo un'esperienza (...). Ma la direzione spirituale è una pratica. Occorre incominciare con la pratica e lasciare da parte i principi che sono utili solo all'inizio.
Domanda — Nei suoi scritti lei parla dell'esperienza di sé, che si realizza mediante il gruppo. La direzione spirituale ha per scopo, tra gli altri, quello di fare l'esperienza di sé per rendere uno maestro di se stesso. Pare che si otterrebbe meglio questo risultato attraverso il gruppo. Ora, la nostra direzione spirituale è individuale. Non sarebbe quindi adatta, e dovrebbe essere sostituita da altri tipi di rapporti, da metodi comunitari. Si dovrebbe ricorrere al gruppo?
A. Heimler — Non mi permetto di escludere un metodo a favore di un altro. C'è tanta gente nel mondo. Ogni metodo ha dei vantaggi e degli svantaggi.
Domanda — I giovani confratelli sono più sensibili ai metodi comunitari. Lei avrebbe voluto qualcosa di pratico per iniziare alla direzione spirituale avvalendosi inoltre delle scienze psicologiche. Ma oggi, sul mercato, sul mercato salesiano, vi sono dei tentativi, delle esperienze, dei procedimenti. A suo avviso, ve ne sono di quelli che sarebbe bene valorizzare e su quale base?
A. Heimler — Il problema è quello della direzione dei gruppi. Ci sono delle guide? In ogni caso ve ne sono poche, troppo poche.
Domanda — Tra noi parecchi hanno fatto esperienza di direzione spirituale ma senza risultati. Abbiamo consigliato delle terapie. Sono rimaste senza risultato. Abbiamo fatto pregare! Di fronte a casi simili, che cosa fare concretamente, come preti, come terapeuti? Come si comporta lei con tali persone?
A. Heimler — Credo alla dinamica di gruppo su temi religiosi. Sarebbe un metodo assai efficace. Il metodo Cohne è assai adatto.

 

OBIETTIVI E MOTIVAZIONI DELLA DIREZIONE SPIRITUALE
Relazione
SCHEPENS Jacques sdb
Introduzione
Mi è stato chiesto di presentare alcune idee fondamentali riguardanti gli obiettivi e le motivazioni della direzione spirituale, con particolare attenzione agli aspetti teologici e psicologici. Un argomento talmente vasto suscita probabilmente attese molto divergenti. Fin dalla partenza vorrei togliere l'illusione a coloro che si aspettassero una fondazione esaustiva della direzione spirituale. t molto umano cedere al desiderio di disporre di ragioni definitive capaci di illustrare una volta per sempre l'utilità o la necessità di determinate realtà. Per ciò che riguarda la direzione spirituale questo desiderio non può essere soddisfatto. Necessariamente mi limiterò a presentare alcune idee non definitive. Mi auguro che siano utili per riflettere ulteriormente su questo argomento.
Per un breve istante vorrei attirare l'attenzione sulla situazione paradossale in cui sembra trovarsi oggi la direzione spirituale. Da un lato essa, come ogni altra forma di direzione, è coinvolta in un processo di contestazione e di sospetto. Le istanze emancipatrici, che caratterizzano l'epoca contemporanea, hanno smascherato come alienanti tutte le forme di direttività e di paternalismo che tendono a mettere l'uomo sotto tutela. Però in questa critica non sempre si è saputo distinguere adeguatamente tra realizzazioni sane e realizzazioni opprimenti della direzione. Non è qui il luogo per illustrare le cause di questa evoluzione. È facile però vedere che lo scetticismo di fronte a ogni forma di direzione è ricollegabile con la contestazione generale dei dirigenti e dei padri nell'ambito di una cultura che alcuni hanno battezzato "senza padre".
Da un altro lato si nota, soprattutto negli ultimi anni, che la richiesta di nuovi maestri è sempre più insistente. Oggi non
è raro incontrare persone che nella ricerca di esperienze appaganti hanno percorso l'intero globo. Alla fine, presi da una fondamentale insoddisfazione, si sono poi legati a qualche guru, nel quale sembrano aver scoperto una sicurezza quasi divina. Alcuni seguono nel modo più assoluto il nuovo maestro, negano perfino le proprie radici culturali. Pare che non abbiano più difficoltà nell'accettare le esigenze e i doveri eteronomi che vengono loro imposti. t noto il caso di un celebre psichiatra olandese, J. Foudraine, il quale recentemente ha abbandonato la sua attività di psichiatra per farsi iniziare nella saggezza e nella dottrina di un maestro orientale: intende mettere l'intera sua vita al servizio di tale saggezza.
Non insistiamo sul fatto che nel momento attuale le Chiese cristiane e le grandi scuole di spiritualità cristiana sembrano essere prive di "maestri" spirituali. Si deve però costatare che nell'attuale situazione culturale, nonostante la fioritura di tante forme di counseling, di terapie di ogni genere, di attività formative, di assistenza psicologica, ecc., determinati interrogativi e bisogni sono rimasti senza risposta. Indubbiamente non è il caso di contestare gli apporti specifici di queste forme moderne di aiuto e di assistenza. Non sembrano però portare la pace alla nuova generazione di persone che sono alla ricerca di qualcosa.
Recentemente, anche in ambienti più specificamente cristiani, si erano create grandi attese nei confronti di queste nuove forme di aiuto e di direzione spirituale. La richiesta di direttori spirituali è di nuovo attuale nei seminari e nelle congregazioni religiose. Ho però nettamente l'impressione che molti vorrebbero strumentalizzare il direttore (o la direttrice) spirituale facendone una specie di factotum specializzato, capace di dare una risposta a qualsiasi problema personale e spirituale.
Questo breve quadro della situazione permette di concentrare più concretamente l'attenzione sugli obiettivi della direzione spirituale: che cosa può e deve perseguire la direzione spirituale? Anche le motivazioni vengono chiamate in giuoco: perché è utile o necessaria la direzione spirituale? Nella rinnovata attenzione ad essa bisogna vedere soltanto un fenomeno di moda, oppure un bisogno umano e religioso più profondo? Questo fenomeno merita la nostra attenzione, oppure è meglio non farci
caso? Di fronte alle possibilità effettive della direzione spirituale, quali attese sono realistiche e quali sono infondate?
Sollecitati da questi interrogativi la nostra riflessione vorrebbe offrire ed eventualmente difendere alcuni elementi in favore della direzione spirituale. Non ci soffermeremo sulla cura delle forme patologiche della vita religiosa, né sugli aspetti specificamente terapeutici della direzione. Tutto ciò non rientra nell'argomento che dobbiamo trattare e non è di nostra competenza.
La « dimensione spirituale » della direzione
Un modo per chiarire gli obiettivi e le ragioni della direzione spirituale potrebbe consistere nell'esaminare i due termini della realtà in questione esplicitando la loro connessione. Si tratta anzitutto di direzione "spirituale", quindi di una forma di direzione che non coincide con altre forme di aiuto sociale, pedagogico, psicologico, ecc. Inoltre, si tratta di un determinato modello di intervento e di relazione umana: la relazione di aiuto, di direzione o di assistenza. Infine la combinazione dei due termini specifica anche gli obiettivi, i contenuti e le motivazioni della direzione spirituale.
Parliamo dunque in primo luogo della « dimensione spirituale » della direzione. Per rispettare il carattere proprio di questa forma di aiuto è necessario dissipare alcuni possibili pregiudizi. Nella direzione spirituale si tratta sempre di aiuto nella ricerca di una vita cristiana più profondamente vissuta nello Spirito Santo. Il termine « vita spirituale » o « vita divinizzata » evoca facilmente un tipo di vita unilateralmente segnata da spiritualismo, difetto in cui nel passato la direzione spirituale è frequentemente caduta. Il termine "spirituale" richiama il termine biblico "pneumatikos". La direzione spirituale in senso cristiano è sempre indirizzata verso la formazione dell'uomo alla figliolanza divina, che ci è stata rivelata in Gesù Cristo. Vivere secondo lo Spirito è un modo qualitativamente nuovo di essere. È una relazione resa possibile dalla rivelazione divina in Gesù Cristo. In questa relazione di fede vissuta l'uomo scopre la sua profonda identità e allo stesso tempo una via per vivere in modo più autentico la convivenza con il prossimo, nel
l'impegno fattivo per la costruzione della società umana. Questo contenuto spirituale della direzione permette anche di distinguerla da una « direzione di coscienza » di matrice moralistica. La pratica della fede, verso la quale è orientata la direzione, non è una teoria né una ideologia, ma una relazione vivificante con Dio in Gesù Cristo. Già a livello dell'uomo, una relazione di amore è indicativa del vero senso della vita. Ma non è sufficiente. Nel più profondo di sé l'uomo desidera di essere riconosciuto, apprezzato e amato in modo assoluto. Nell'uomo vive la richiesta di un senso ultimo della vita, e di un valore globale, fermo e permanente. Questo valore gli è donato nella relazione viva con Cristo, manifestazione di Dio creatore, redentore e salvatore dell'uomo e della storia.
La direzione spirituale è un aiuto che viene dato all'uomo che è in cammino verso l'accoglienza, la corrispondenza o l'approfondimento della relazione di fede. Nel seguito intendiamo riflettere sulle ripercussioni di questa relazione di fede sulla salute spirituale e psichica dell'uomo. Il contenuto della direzione spirituale cristiana ha conseguenze importanti per l'attuazione concreta della direzione. Il cristiano indubbiamente non ha il monopolio della direzione spirituale. Altre religioni e visioni della vita hanno sviluppato forme di direzione spirituale con contenuti e metodi propri. Oggi si ha talvolta l'impressione che sia più facile trovare fuori delle Chiese cristiane abbondanza di esperte guide spirituali. In che cosa consiste allora la particolarità della direzione spirituale cristiana? Se tale direzione mira formalmente alla vita nello Spirito, certamente non è più possibile pensarla isolata dalla concreta esistenza dell'uomo. Altrimenti non si vede come potrebbe avere qualche aderenza alla realtà ed evitare di perdersi nel soprannaturalismo alienante.
Quale è dunque il rapporto tra la cura per la salute spirituale e la integrità psichica da un lato, e la salvezza e la perfezione cristiana dall'altro? È noto che oggi esistono non poche teorie riduttive in cui il concetto di salvezza cristiana è interpretato come simbolo di equilibrio psichico o di sviluppo creativo di sé. La fede allora è spogliata della sua forza trasformatrice. Senza confondere salute spirituale, integrità psichica e salvezza, è tuttavia necessario vedere i rapporti che intercorrono tra queste
realtà differenziate. Il direttore spirituale dovrà essere attento sia alla loro interdipendenza, sia alla loro differenziazione. Lo richiede la stessa fede cristiana. Di conseguenza la direzione spirituale dovrà sempre essere un approccio umano globale; anche se viene fatta per motivi di fede, mira alla dimensione teologale della vita e si realizza secondo un atteggiamento proprio. Cercheremo perciò di precisare gli obiettivi e i contenuti della direzione tenendo strettamente uniti i suddetti aspetti. La nostra attenzione è particolarmente indirizzata verso gli effetti benèfici della direzione spirituale per la salute spirituale e la integrità psichica dell'uomo. Questa descrizione dovrebbe permettere di illustrare meglio il contenuto del termine direzione "spirituale".
Lo Spirito di Dio, che è stato donato per la divinizzazione dell'uomo, si inserisce attivamente nella vita, trasformandola e portandola verso il compimento, per il bene e la felicità dell'uomo. Lo Spirito non sospende né elimina l'attività propria dello spirito umano. La vita divina e l'esistenza concreta dell'uomo possono crescere intimamente insieme. Questa è la realtà verso la quale è orientata la direzione spirituale. Per esprimere meglio questa connessione tra la vita umana e la vita divina è necessario ricorrere ad alcuni dati dell'antropologia. Una teologia che trascurasse le scienze dell'uomo produrrebbe solo costruzioni di pensiero, che non aderiscono all'esistenza concreta. Essa si incastrerebbe in una specie di dualismo tra la forza divina e l'esistenza concreta dell'uomo. Il proprio della spiritualità cristiana — che costituisce anche il fine della direzione spirituale — è il superamento di questo dualismo senza rinunciare ad elevare l'uomo al di sopra di se stesso.'
La vita cristiana come nuova nascita
Da sempre la vita cristiana è interpretata come nuova nascita dell'uomo intero, per opera dello Spirito Santo. Nell'inno della Pentecoste la Chiesa canta: « Lava quod est sordidum,
' Per questo argomento seguiamo abbastanza da vicino le idee di A. VERGOTE, De Geest, kracht tot heil en geestelijke gezondheid, in: J. LESCRAUWAET e.a., Leven uit de geest. T heologische peilingen aangeboden aan E. Schillebeeckx, Hilversum 1974, pp. 180-195.
riga quod est aridum, sana quod est saucium... ». Che cosa deve essere guarito, che cosa deve nascere di nuovo? Ciò che, radicato nelle misteriose profondità dell'uomo, è esposto al fallimento. Il credente impetra lo Spirito in vista della sua concreta esistenza umana. La stretta interconnessione tra lo Spirito di Dio e l'esistenza umana caratterizza soprattutto l'agire di Gesù Cristo. Egli annuncia la parola di Dio con autorità propria e in forza dello Spirito Santo. Egli espelle i demoni, guarisce i malati, purifica i lebbrosi. Gesù si situa nella linea della fede ebraica, che attribuisce alle forze del male la presenza di determinate malattie. Là dove la fede in Dio è perturbata o rimossa, subentrano le forze demoniache impossessandosi dell'uomo. La lacerazione dell'io nel malato fa pensare alla possessione: queste persone si comportano in un modo che è estraneo alla loro vera personalità. Ma l'uomo lacerato ritrova la propria unità ritrovando il legame con Dio. Infatti, secondo il Nuovo Testamento, l'uomo appartiene a Dio. Se non è orientato verso Dio, egli cade sotto il potere delle forze demoniache e si disintegra. Gesù ristabilisce il legame dell'uomo con il Creatore. Egli vince le forze distruttrici. Lasciando da parte la discussione sul carattere personale delle forze malefiche, si può comunque costatane nel pensiero di Gesù un legame molto stretto tra la salute del corpo o dell'anima e l'appartenenza al Regno di Dio. La fede è una forza di salvezza per tutto l'uomo.
La nuova nascita dell'intera esistenza è tipicamente illustrata in Romani 7 e 8. L'uomo è descritto come essere in preda alle forze che lo abitano. Il peccato, che minaccia da ogni lato, penetra fino nell'intimo del cuore umano e conduce l'uomo in una situazione di contraddizione conflittuale. Lo Spirito di Dio, al contrario, è la forza che conduce a compimento attraverso il rinnovamento radicale dell'uomo. Il credente resta però interamente uomo, e la sua esistenza continua ad essere percorsa dai desideri e dalle passioni. Soltanto nell'unione con lo Spirito l'uomo ritrova la propria identità. Non la trova ripiegandosi su se stesso e muovendosi attorno al proprio mistero. Lo Spirito colloca l'uomo nella possibilità di parlare con Dio a partire da una nuova relazione e lo mette in armonia con l'essere autentico del Dio rivelato. Ascoltando la parola in Cristo, l'uomo apre il proprio essere per Dio, il quale parla in lui, e in forza
della nuova relazione che gli viene offerta, trascende se stesso. Questo gli conferisce la pace interiore e lo libera dall'autosufficienza e dalla spasmodica inquietudine. In altro passo san Paolo descrive i frutti di questo movimento dello Spirito: pace, gioia, benevolenza verso gli uomini. La pace è l'ordine interiore di una buona coscienza, che è giunta a una pacifica unità in mezzo alla tensione degli opposti contrari che in ogni uomo si combattono e talvolta lo portano alla disgregazione. La gioia è il godimento gioioso delle cose e delle persone che offrono una risposta al profondo desiderio di riconoscimento, di unità e di riconciliazione. L'amore dell'uomo è un atteggiamento divino interiorizzato, che viene incontro al confuso desiderio dell'uomo. E una forza liberatrice, che porta salvezza all'uomo intero. La vita nello Spirito è anche feconda per la salute spirituale e psichica dell'uomo.
Unità differenziata
L'aiuto che viene dato per vivere nello Spirito riguarda l'esistenza concreta nella sua integralità. Ma non vengono sospese le leggi proprie dell'esistenza umana. Lo Spirito di Dio si integra nelle possibilità corporali, psichiche e spirituali dell'uomo, liberandole dall'interno, nell'ambito delle possibilità insite nell'uomo. Perciò deve anche essere possibile verificare l'opera dello Spirito nell'uomo seguendo la via antropologica.
La vita nello Spirito è chiamata a condurre l'uomo verso la salvezza, cioè verso la realizzazione divina ed escatologica. La salvezza (salus) evoca il divenire-integro (salvus) dell'uomo, vale a dire il legame tra salvezza religiosa e ricostituzione della integrità spirituale e corporale. In questa prospettiva cristiana di una salvezza globale si è introdotta gradualmente una differenziazione tra i diversi ambiti dell'esistenza: la cultura distingue tra corpo, psiche, spirito, società, esperienza religiosa... In seguito alle diverse scienze dell'uomo è cresciuta una sempre più nitida visione delle leggi proprie che governano i diversi ambiti settoriali (medicina, psicologia, sociologia...). Di conseguenza, molte persone che in altri tempi ricorrevano al direttore spirituale per risolvere i loro problemi e difficoltà vengono oggi mandati dal terapeuta o dallo psicologo. Prima dello svi
luppo delle scienze umane l'aiuto spirituale era assai meno differenziato. Dopo il sorgere di queste scienze si poteva anche avere l'impressione che diverse forme di counseling si erano sostituite ai compiti dei direttori spirituali. La differenziazione ha comunque avuto una funzione purificatrice che permette oggi di vedere con maggiore chiarezza la specificità del carattere "spirituale" della direzione. Una buona direzione dovrà riconoscere gli ambiti propri della componente corporale, psichica, sociale e religiosa dell'uomo, rispettandone le leggi specifiche. Nessuno ricava vantaggio dalla confusione degli ambiti.
In questa ottica si deve anche affermare che l'autenticità della fede non dipende direttamente dalla salute fisica o mentale. Non è necessario avere una buona salute per diventare santo, anche se è vero che la santità è molto avvantaggiata da una buona salute psichica. Lo Spirito di Dio soffia dove vuole. Nessuna diagnosi è in grado di stabilire la misura di libertà nella vita di fede che può essere presente anche in un essere umano ferito spiritualmente o psichicamente. Tengo a sottolineare appositamente la necessità di una buona differenziazione, perché si costata che in certi ambienti cristiani non pochi direttori di fortuna sembrano ignorare completamente queste necessarie distinzioni, riducendo direttamente alla problematica religiosa l'insieme dei problemi con i quali l'uomo è confrontato. I loro diretti entrano ben presto in una crisi in cui non soltanto la vita psichica, ma anche la vita di fede è convulsa.
Accanto alla necessaria differenziazione si nota oggi un chiaro ritorno a valorizzare meglio la interdipendenza e la unità tra i diversi ambiti della vita. Al limite la differenziazione conduce anche al frammentarismo. In tempi recenti le scienze dell'uomo hanno cercato nuovamente di descrivere la connessione tra i diversi ambiti della vita. Il tema della unità differenziata è attuale. Bisogna tuttavia affermare, in linea di principio, che salvezza religiosa, integrità spirituale, salute psichica e benessere corporale sono realtà molto complesse. Non sarà mai possibile chiarire fino in fondo la loro interdipendenza. Bisognerà evitare sia la confusione totale sia la separazione dualistica. Tutti i fattori che costituiscono l'esistenza umana sono interdipendenti e interagiscono tra loro, pur avendo una relativa autonomia. Il direttore spirituale ne dovrà essere molto consape
vole. È comunque legittimo riconoscere lo Spirito di Dio come forza che opera sia per la salvezza, sia per la salute spirituale.
In una certa misura la direzione spirituale dovrà dunque rispettare l'unità tra gli aspetti psichici, spirituali, culturali e religiosi dell'uomo. In collaborazione con altri mezzi di formazione la direzione spirituale mira alla ricreazione e alla ricostituzione dell'uomo in tutte le sue dimensioni, per opera dello Spirito. Pertanto essa non pensa soltanto alla trasformazione escatologica. Essa vuol essere operativa nella vita presente. L'agire di Dio è sovranamente libero. Esso si muove però all'interno dell'umano e secondo le esigenze dell'umano. Dio non agisce contro lo spirito umano o al di fuori di esso, ma all'interno dello spirito e con la sua collaborazione. Il direttore spirituale deve sempre tener presente questa verità fondamentale. Soltanto in questo modo potrà promuovere la vera libertà, il vero bene e l'autentica felicità. Ed è appunto questa libertà, questa felicità che è in gioco nella reciproca interazione tra i diversi ambiti settoriali dell'uomo.
Vita nello Spirito e salute spirituale
La direzione spirituale deve essere molto attenta alla salute spirituale in genere, perché la vita nello Spirito è proficua per la salute spirituale nel suo significato fondamentale. La vita spirituale e religiosa è una delle forme in cui si esprime la salute spirituale. È pertanto necessario esaminare a quali condizioni essa libera l'uomo oppure lo forma male.
La salute spirituale non è una realtà a se stante. Bisogna sempre situarla nell'ambito più vasto della cultura. È bene sottolineare che la salute spirituale implica una fede naturale, la quale non deve essere intesa direttamente come fede religiosa o fede teologica. La fede naturale esprime la fiducia che nonostante tutte le forme di alienazione, è possibile uscirne in qualche modo. Questa forma di fiducia premunisce l'uomo contro la cosiddetta Verlassenheit e contro il nichilismo. Egli sa di essere inserito in un lento processo di crescita dell'umanità. Insieme con gli altri uomini egli collabora con il movimento dello spirito.
La fede cristiana e la vita nello Spirito, che stanno nel centro
della direzione spirituale, sostengono la fede naturale, la preservano dall'inaridimento e la stimolano a riprendersi sempre di nuovo. Infatti, la fede cristiana orienta l'uomo verso un Dio che è presenza già rivelata e presenza che viene ancora verso di noi. Questa fede viene incontro al più profondo desiderio di riconoscimento e di incontro che vive nel cuore umano. Essa orienta l'uomo verso un futuro che trascende la provvisorietà di ogni presente. Gli dà la certezza che nessuno sforzo è vano e che nessuna via è radicalmente senza uscita. La fede gli dà la certezza che ogni verità parziale e provvisoria è una preparazione alla venuta di Dio. In una parola, la vita nello Spirito è per la salute spirituale la forza che permette di comprendere il senso della vita in mezzo alle realtà provvisorie e relative. Essa imbriglia la passione dell'onnipotenza illusoria che già nel mondo presente vorrebbe realizzare l'utopico paradiso. Da un altro lato, di fronte a ogni realizzazione provvisoria la fede offre un significato profondo collocandola sulla via del Regno di Dio che viene.
Tentiamo ora di illustrare il significato della vita di fede per la salute spirituale, servendoci di alcuni dati provenienti dalla psicologia del profondo. L. Szondi ha messo in luce che la personalità umana è caratterizzata da due tendenze fondamentali: la tendenza a essere tutto e la tendenza ad avere tutto.'
La tendenza a essere tutto scaturisce dalla originaria unità con la madre. Questa unità è senza distanza. L'unità partici-pativa e fusionale è originaria. Per tutta la durata dell'esistenza essa continua a farsi sentire sotto l'aspetto di un profondo desiderio o di una nostalgia del paradiso perduto. Questo incolmabile desiderio non è appagato dall'esistenza terrena o dalla convivenza con gli altri uomini. Tutte le cosiddette « esperienze paradisiache » disincantano e svuotano l'esistenza umana. E però possibile rovesciare il desiderio di essere tutto per via partecipativi. L'uomo può anche cercare in se stesso un infinito potere di essere, cioè un modo di essere che non tollera
= L. SZONDI, Ich-Analyse, Bern-Stuttgart 1956; ID., Freiheit und Zwang im Schiksal des Einzelnen, Bern 1974, sviluppato ulteriormente in: F.J.J. BUYTENDIIK, IvI.J. LANGEVELD, A. VERGOTE, De onbevangenheid, Bilthoven 1973.
limitazioni (in termini etici: superbia e orgoglio). Accettare la limitazione e la differenziazione significa accettare le perdite e riconoscere che ci manca qualcosa. Eppure bisogna dire che la consapevolezza dei propri limiti e della differenziazione è il fondamento di ogni sano incontro con gli altri e della convivenza sociale. Anche la tendenza ad avere tutto è il rovescio della tendenza verso un illimitato potere di essere. La tendenza verso l'avere illimitato rinchiude l'uomo in se stesso, lo isola dalla comunicazione con gli altri e lo rende solitario nel proprio egoismo. La critica della società consumistica ha illustrato a sufficienza che l'incessante aumento dell'avere non è mai in grado di colmare il vuoto che è nell'uomo.
Le due tendenze sopra elencate sono forze che spingono l'uomo. Ma soltanto la funzione della fede è in grado di dominare la loro smisuratezza. Senza questa limitazione lo sviluppo di sé nella libertà sarebbe impossibile. Se non si vuol cadere nella trappola della volontà di potere o dell'illimitata sete di potere è indispensabile che una istanza esterna venga a temperarle e a trasformarle. La trasformazione di queste due tendenze fondamentali è possibile in virtù della fede.
Non occorre difendere la verità della fede ricorrendo ad argomenti profani. Soltanto l'appello che esce dalla fede può anche condurre alla fede. Sarebbe d'altronde temerario chiudere gli occhi di fronte ai disturbi che la religione può mantenere in vita o promuovere. La fede è il riconoscimento di una realtà che trascende l'uomo. Questa realtà trascendente può essere concepita in modi diversi. Ma il suo riconoscimento è sempre un atteggiamento religioso. Nel linguaggio cristiano il termine "fede" è riservato per caratterizzare il rapporto con Dio come tale. Riconoscendo la realtà trascendente che si rivela nella fede, l'uomo è in grado di sottrarsi alla pazzia della autodivinizzazione e alla sete assoluta dell'avere. La fede introduce l'uomo in una realtà che appartiene a un ordine del tutto diverso dalla natura che egli vive. La fede introduce l'ordine nel caos delle passioni umane, orientando l'uomo verso Dio che è l'Altro. La sete dell'avere non ha presa su Dio. L'uomo non potrà mai essere come Dio. Dio può recare all'uomo la destabilizzazione che permette di uscire da se stesso trovando la pace interiore e il compimento nell'accoglienza dell'incontro. La direzione spi
rituale ha una funzione particolare nel creare questa apertura all'interno della esperienza umana.
Vita nello Spirito e integrazione psichica
Vita nello Spirito e salute spirituale non sono garanzie automatiche della integrità psichica. La vita nello Spirito non significa che l'uomo è preservato da disturbi psichici. Non è neanche una terapia per questi disturbi. Alcuni fattori organici e diverse rappresentazioni, spesso di natura inconscia perché rimosse dalla vita psichica nascente, esercitano influssi sulla vita di pensiero e sulle relazioni affettive. Queste oscure forze sfuggono facilmente al pensiero e allo sforzo consapevole. Si dà perfino il caso che la fede inconscia costituisce un ostacolo insuperabile anche per persone che desiderano credere. Lo Spirito non si sostituisce allo psichismo. D'altra parte un siffatto psichismo non esclude lo Spirito. Molte persone sono in grado di sopportare le proprie sofferenze e di accettare le proprie impotenze in modo tale da conservare un certo livello di salute spirituale. Anche in questo è ancora riconoscibile l'opera dello Spirito, il quale si integra nello psichismo. Resta tuttavia vero che la vita nello Spirito raggiunge il maggiore sviluppo nel contesto della salute spirituale e psichica. Comunque, lo Spirito è una forza che libera e guarisce anche nell'ordine specificamente psichico. Per comprendere questa realtà non è necessario ricorrere a forze miracolose. Bisogna studiare le vie normali lungo le quali lo Spirito può operare.
Quando l'uomo orienta l'intera sua realtà umana verso il Regno di Dio, la fede, vissuta nello Spirito, lo libera dall'oppressione affettiva e rinforza le sue forze originarie. L'uomo che vive nella consapevolezza che lo Spirito di Dio si unisce con il proprio spirito, per fargli vedere il Padre, riesce anche ad accettare in piena libertà tutta la vita che lo Spirito conduce in lui. Questa vita non si esaurisce affatto nelle libere decisioni e nei pensieri ben riflessi. Lo Spirito è anche nel mezzo delle forze affettive e degli impulsi dell'uomo. È possibile che l'uomo, nel tentativo di padroneggiare e di spiritualizzare l'orientamento fondamentale e significativo del proprio corpo affettivo e dell'immaginazione spontanea, s'illuda di purificare il
proprio atteggiamento religioso. Questa purificazione lo conduce frequentemente verso un'altra forma di impurità, cioè l'impurità narcisistica di una purezza che segretamente gode della propria immagine. In realtà si tratta di quel vecchio uomo che deve morire se l'uomo vuol vivere per Dio. Soltanto la fede nello Spirito, che opera in tutto lo spirito umano, è in grado di apportare la liberazione da questa debolezza puritana. La fede nello Spirito è consapevole che Dio parla e agisce anche nella spontaneità dello psichismo. La spontaneità psichica crea nel nostro spirito gli spazi in cui possono penetrare i nuovi significati. I pensieri già presenti, se vengono inseriti nella sua storia affettiva, toccano l'uomo più profondo. Lo Spirito dà il gusto delle cose di Dio. Questo gusto è l'abbandono che mette in grado di godere. Il godimento non abita uno spirito disincarnato, ma pervade « l'uomo intero »: l'uomo dei desideri e degli impulsi come pure l'uomo della ragione e della volontà.
La direzione spirituale è un aiuto che viene dato lungo la via verso una spiritualità che è vivamente incentrata sulla presenza dello Spirito, accoglie le forze affettive e cerca di santificarle orientandole verso Dio. Dio si rivela nella creazione e in Gesù Cristo perché l'uomo possa vivere nella gioia. In questo modo vengono scongiurate le forze oscure dell'esistenza, che portano in sé il rischio di rinchiudere l'uomo in se stesso. Si tratta, in concreto, del tenace tentativo di imbrigliare gli impulsi selvaggi, cioè la tendenza verso il godimento illimitato e caotico. Permettendo alla fantasia affettiva di manifestarsi e orientandola verso Dio, l'uomo si rende conto che nella fede è presente più di quanto non sia in grado di comprendere e di realizzare. In tal modo impara ad ascoltare lo Spirito, il quale lo ispira in mezzo alle sue intuizioni creative e i suoi desideri.
Direzione spirituale e immagine di Dio
La salute spirituale e l'integrità psichica, la liberazione dal predominio della volontà di potere e dalla sete dell'avere si rendono possibili in forza della fede nello Spirito e sotto l'influsso dello Spirito. Questa fede non parla soltanto della trascendenza di Dio, ma anche di Dio che attraverso lo Spirito è
immanente all'uomo e alla storia. Il credente è consapevole di aver ricevuto in dono lo Spirito. Ma se nella vita concreta la presenza interiore dello Spirito non è vissuta consapevolmente, la fede rimane impoverita e mutilata. La direzione spirituale è una forma specifica di sensibilizzazione alla presenza dello Spirito. Essa procede attraverso la parola e la testimonianza personale di un altro credente. Il cristiano che trascura la fede esplicita nello Spirito facilmente devia sul piano della vita di fede, il che poi si ripercuote negativamente sulla salute spirituale. D'altra parte si costata con una certa frequenza che dalle deviazioni della vita religiosa nasce la domanda di una qualche direzione spirituale. Là dove lo Spirito è dimenticato, la fede si perde facilmente in un puro soprannaturalismo senza aderenza alla vita concreta. In tal caso, Dio appare piuttosto come colui che impone certe verità (dogmatismo), certe leggi (legalismo) o costringe entro le determinazioni di un rito (ritualismo). Tali deviazioni pesano negativamente sull'atteggiamento di fede. Già indipendentemente da queste deviazioni, la fede cristiana sfida i desideri spontanei e la logica dell'uomo. La fede non nasce spontaneamente dalle fonti dell'esperienza o dalle conoscenze dell'uomo. Senza dimenticare questo aspetto, la direzione spirituale e l'educazione della fede devono essere sensibili al fatto che Dio parla nella storia dell'uomo.
Le mancanze concrete su questo piano della prassi cristiana permettono di comprendere — senza che ciò implichi una approvazione — perché certe persone si rifugino in qualche forma di selvaggio misticismo o corrano dietro i guru delle religioni orientali. Essi credono di trovare in questi movimenti qualche elemento dello Spirito che purtroppo è diventato introvabile in un cristianesimo che ha dimenticato o trascurato l'opera dello Spirito.
La fede cristiana ritrova sempre la propria autenticità attraverso la dialettica di tre componenti del Credo: la fede nel Padre, nel Figlio, nello Spirito. Il cristianesimo è chiamato a vivere con molto equilibrio (e attraverso una corretta formulazione) il triplice riferimento a Dio: quello trascendente (il Padre), quello storico (Gesù Cristo), quello immanente al destino umano (lo Spirito Santo). Il cristianesimo deve assumere fino in fondo le conseguenze della rivelazione della paternità
divina e cercare di vivere in virtù dell'infinità divina effusa per opera dello Spirito. Lo Spirito di Dio è l'elemento divino nell'umanità, la rappresentanza terrena di Dio. Lo Spirito è già all'opera nell'umanizzazione dell'uomo guidandolo nella progettazione del Regno. Attraverso lo Spirito, Dio è presente all'uomo nel modo più intimo. Da questa presenza non è escluso l'uomo precristiano. Come elemento divino lo Spirito è anche l'elemento della gioia e dell'amore. Quando la fede è personalmente consapevole dell'immanenza divina che si realizza attraverso l'effusione dello Spirito, essa trova in questa immanenza una spinta illimitata verso il rinnovamento e la speranza. Vivere nello Spirito significa anche riconoscere il valore relativo delle formulazioni verbali della fede e la relatività delle istituzioni, quando si tratta di liberare le forze addormentate e arrugginite. Liberato dai crampi dell'autoritarismo e dall'angoscia del male, il credente è in grado di seguire lo Spirito nella sua opera di ricostituzione dell'umanità.
La dimensione « direzionale »
Si presenta ora il secondo aspetto del problema: come determinare il contenuto specifico del termine "direzione" in riferimento alla vita nello Spirito? La direzione spirituale personale è una forma originale — accanto ad altre — di aiuto per la realizzazione della vita teologale. A differenza della trasmissione delle conoscenze o dell'esercizio di diverse forme di autorità ministeriale, il rapporto tra direttore e diretto prende un posto molto centrale. Colloquio fiducioso, libera manifestazione della coscienza, testimonianza personale, presenza, irradiazione di energia spirituale, vita di fede interiorizzata, tutto ciò è assolutamente in primo piano. La direzione si svolge sul piano concreto della vita vissuta. Si orienta soprattutto verso ciò che è concretamente vissuto e verso l'approfondimento della vita cristiana. Richiede un forte impegno di tutta la vita, vera apertura e sincerità, libera disponibilità, come pure un clima di apertura verso il prossimo.
Il cristiano che chiede la direzione spirituale o al quale la direzione spirituale viene consigliata, possiede già il desiderio più o meno pronunciato di essere orientato in alcuni problemi della vita o della fede, oppure di crescere sul piano della in
tegrazione tra fede e vita. La direzione spirituale è soltanto una delle molte forme possibili di aiuto nella promozione di questa crescita. Vita di comunità, incontri casuali, un clima di amore cristiano del prossimo, letture e predicazione sono tutti elementi che promuovono, almeno implicitamente e in forma vissuta, l'approfondimento della vita umana e della vita di fede. Nella direzione spirituale esplicita il cristiano si affida in modo particolare a un altro cristiano, manifestando certezze e dubbi, interrogativi e illusioni. Il direttore spirituale è coinvolto in un modo intimo e intensivo nel rapporto di un'altra persona con Dio e nella sua problematica esistenziale. Il direttore spirituale ha in qualche misura il donum consilii, che può anche essere un vero carisma. Il suo intervento è superfluo dopo un certo periodo di tempo. Vuol essere un aiuto, ma solo fino al punto in cui il diretto è capace di assumere personalmente la direzione della propria vita.
L'importanza della direzione spirituale non può dunque essere esagerata. È comunque necessario mettere in luce il suo valore proprio, anche se relativo, e riconoscere il posto specifico che essa riveste nell'insieme degli elementi formativi della vita cristiana.
Necessità dell'educazione alla fede e della formazione cristiana in genere
Nella psicologia e nella pedagogia della religione è necessario partire da una verità che oggi non è sempre riconosciuta in tutta la sua chiarezza: la fede intesa come tipico atteggiamento religioso e cristiano, la professione e il riconoscimento di Dio quale si è manifestato nella parola e nella storia di Gesù Cristo, non scaturisce naturalmente dall'esistenza psichica e spirituale. La fede presuppone l'annuncio e la formazione alla vita cristiana. La vita nello Spirito non ci viene data con la nascita. Come la lingua, l'amore e il senso artistico anche la fede cristiana si sviluppa, si perfeziona e si arricchisce attraverso la mediazione e con l'aiuto dei genitori e degli educatori. L'uomo ha l'apertura alla fede. Però questa capacità non si sviluppa che nell'interazione tra segni e testimonianze della fede che -.l'uomo riceve, e l'impegno personale per una vita cristiana vis
suta. Nella misura in cui l'impegno personale è maggiore e l'aiuto esterno è più qualificato, anche lo sviluppo della fede si farà in modo più ricco e profondo.
In genere quindi si può dire che la direzione e la formazione sono una necessità. Si può avere comprensione per coloro che reagiscono contro modelli di formazione e di direzione che sono troppo dogmatici e moralistici. Ma non ha alcun senso contrapporre a queste deviazioni il culto dello sviluppo spontaneo di sé, considerato come una vera sorgente dalla quale potrebbe scaturire la fede cristiana. L'arte di vivere e l'arte della vita spirituale, il loro approfondimento e integrazione non si sottraggono alla necessità generale di un accurato esercizio e di una adeguata assistenza da parte di coloro che hanno conoscenze ed esperienza in quel settore. La formazione e l'aiuto sembrano dunque essere cosa necessaria. Senza dubbio, vi sono grandi santi che hanno raggiunto la santità senza l'aiuto di un direttore spirituale. L'assenza di direzione spirituale non è necessariamente segno di deviazioni o di mancanza di animazione nella vita spirituale. Si costata però frequentemente che tale vita, giunta a un certo livello, si arresta oppure si esprime con determinate accentuazioni, che soltanto in un sincero dialogo con altri manifestano il loro carattere meno autenticamente cristiano.
Dal punto di vista teologico il cristiano non va mai da solo verso Dio. Dio inoltre non parla direttamente al singolo. Egli rispetta la condition humaine. Dio parla attraverso le mediazioni della creazione e soprattutto attraverso la parola di Gesù Cristo. Il cristianesimo è una religione sacramentale. La tradizione cattolica in particolare è rimasta sensibile alla mediazione delle realtà create e all'uomo come immagine di Dio. Queste realtà diventano il segno efficace, il sacramento dell'amore del Padre e della sua premurosa provvidenza. Nella Bibbia si trova generalmente l'intervento di un altro essere umano quando si tratta di riconoscere e di realizzare la vocazione della vita. L'uomo o la donna che fanno da mediatori sono testimoni della parola di Dio e delle sue intenzioni riguardanti la vita concreta. Il fatto che l'uomo abbia bisogno della mediazione del prossimo è utilizzato da Dio al servizio della salvezza. Recando all'uomo la salvezza trascendente, Dio rispetta le strutture della creaturalità e della dipendenza dagli altri. Nella direzione spirituale,
la mediazione consiste nella manifestazione della coscienza a un direttore liberamente scelto. In questo contesto la mediazione del prossimo manifesta uno dei suoi lati più arricchenti: essere per gli altri, aiutandoli nella soluzione e nell'orientamento dei problemi fondamentali della vita e della fede.
Il senso della relazione direzionale
La mediazione necessaria della formazione e della educazione nella crescita della vita di fede illustra soltanto in parte la funzione della direzione spirituale. Nella direzione spirituale la
mediazione riguarda specificamente il linguaggio, la parola, l'ascolto, l'orientamento, in un clima di fiducia. Questo insieme dovrebbe recare maggior luce e sprone per vivere più felicemente nella crescita della vita di fede. Si tratta ora di illustrare meglio questa forma specifica di direzione.
t necessario tener presente che attraverso gli interrogativi della persona diretta, che richiede assistenza spirituale, si fanno pure sentire interrogativi di ordine umano: ricerca di certezza, di sicurezza, di orientamento. Questo si verifica anche nel caso di richieste che appaiono puramente spirituali (per es., la vocazione, la vita di preghiera, ecc.). Quando la persona diretta si rivolge al direttore spirituale nella sua qualità di uomo di Dio, le sue attese sono anche intralciate — talvolta distorte da desideri e bisogni inconsci. Ogni domanda, anche quella specificamente religiosa, deve essere considerata come un misto di bisogni umani e di problemi religiosi. L'uomo va alla ricerca di Dio e di un orientamento cristiano della vita perché spinto da esperienze e da bisogni umani. La fede è mescolata con le intenzioni umane, perché appunto è radicata nelle tendenze e nelle forze affettive dello psichismo. Come l'amore e il senso artistico, anche la religione abita il profondo del cuore umano, dove regnano anche forze oscure. La richiesta di direzione spirituale nasce dall'esperienza di un bisogno umano e da una mancanza. Orientandosi verso Dio, l'uomo intende supplire a questa mancanza. Crede che troverà in Dio soprattutto la felicità, il compimento, una maggiore sicurezza e una pace più profonda. Sotto la spinta delle forze psichiche, l'uomo cerca un appagamento assoluto di tutti i suoi bisogni.
Questa tendenza verso l'unità e la pace non è però assolutamente pura: è anche orientata verso la strumentalizzazione di Dio al servizio delle aspirazioni personali. In questo modo l'uomo misconosce Dio nella sua alterità. Dio, in questo caso, è vissuto come risposta diretta al bisogno umano di sostegno e di protezione. Da un lato dunque si potrebbe dire che l'uomo, seguendo l'orientamento del movimento psichico, si apre alla realtà di Dio. Da un altro, è costantemente esposto al rischio di chiudersi di fronte a Dio, cercando di strumentalizzarlo al servizio dei bisogni e dei desideri personali, il che significa: chiudersi di fronte a Dio il quale si presenta e si rivela come Colui che è totalmente Altro.
Vi è dunque una serie di motivazioni soggettive che spingono l'uomo verso la ricerca di qualche forma di direzione spirituale (desiderio di felicità, ricerca di vivere in pace con se stesso e con gli altri, ricerca di sicurezza e di pace interiore, domande circa il senso ultimo della vita, dell'impotenza, del male e della morte...). Affinché queste domande possano aprire uno spazio per la fede è necessario che vengano chiarite al livello della persona. Questo presuppone la possibilità di parlare con qualcuno, manifestando i problemi e i bisogni personali, e di essere accettato da parte sua. L'approfondimento e l'elaborazione di questi problemi richiede qualcuno che stia di fronte (ein Gegenilber). La psicanalisi ha illustrato abbondantemente quanto sono sterili e pericolose le auto-analisi. Per penetrare nelle profondità dell'inconscio, occorre una persona sulla quale è possibile operare un transfert. La parola è una prima via per giungere alla liberazione. Con l'aiuto della parola la
persona in questione chiarisce la problematica e giunge a maggiore chiarezza circa il proprio io. In questo modo si crea una
certa distanza e cresce la libertà interiore. Attraverso l'espres
sione verbale si giunge a una migliore comprensione. Cercando di formulare i problemi di fronte a un'altra persona, l'uomo
si preserva dall'auto-inganno. Questa "confessione" funziona come una specie di "tonico" nel processo della maturazione umana. E quando due o più persone fanno la stessa cosa nello spirito di Gesù Cristo, il Signore stesso, secondo la sua promessa, è in mezzo a loro e sta con loro.
Si può affermare dunque che vi è un collegamento tra la
ricerca naturale di un chiarimento del senso religioso della vita
e Dio stesso: la ricerca, l'incontro e il confronto aprono l'uomo
e lo preparano ad accogliere il messaggio divino. Allo stesso tempo però vi è una distanza tra le due realtà (quella umana
e quella di Dio). Dio non viene direttamente incontro ai desideri dell'uomo. Spesso la sua Parola critica le attese umane spontanee. Il suo messaggio sulla vita e sulla morte è uno scandalo per l'uomo religioso. La fede non è possibile senza un salto qualitativo.
Ora in questo processo, la direzione ha una funzione fondamentale. Già a livello dello sviluppo umano si costata quanto sia fondamentale il ruolo dell'altra persona, in particolare del padre per il divenire dell'uomo. Essa permette che la chiusura interiore delle aspirazioni psicologiche si spezzi, per far nascere una nuova relazione arricchente, che è al di là della tendenza verso l'appagamento dei desideri. Sul piano puramente umano nasce una nuova filiazione nell'accoglienza della parola del padre. Questo però non si fa senza il riconoscimento di una fondamentale mancanza e frustrazione dell'uomo. Pertanto non sarà possibile trovare un direttore spirituale capace di appagare ogni mancanza e di riempire tutti i vuoti. La consapevolezza di una mancanza è d'altronde necessaria per poter passare alla presenza di un ordine superiore, cioè per rischiare il salto della fiducia in Dio.
Vi è una precisa analogia tra l'introduzione del reciproco riconoscimento tra padre e figlio sul piano umano, e la filiazione divina sulla base della parola di Dio, alla quale l'uomo corrisponde con la professione di fede. Il direttore spirituale rappresenta in un certo senso il Padre. Egli ascolta e parla da parte di Dio. Egli rappresenta l'Altro che si inserisce nelle relazioni umane. Nella relazione direzionale sono dunque sempre coinvolte tre persone: il direttore, il diretto e Dio. Diverse forme di transfert determinano la relazione tra il direttore e la persona diretta. Dal direttore ci si aspetta una parola carica della forza divina. Il direttore è dunque visto come un personaggio simbolico. Egli non è necessariamente più intelligente, o più progredito nella fede. Come il padre nei rapporti familiari, il direttore per mezzo della sua presenza e della sua parola esercita un influsso strutturante. In quanto inviato e me
diatore, il direttore è la figura simbolica di Dio che è presente e nascosto allo stesso tempo. Questa situazione del direttore spirituale fa sì che nella persona diretta possa crearsi un'apertura verso Dio. Il colloquio spirituale deve offrire all'uomo la possibilità di scoprire il vero volto del direttore spirituale, cioè la sua qualità di inviato del Padre.
Il compito della direzione spirituale consiste dunque nell'atto di liberare l'uomo per Dio, nell'orientare l'uomo verso Dio attraverso la mediazione di una relazione. Il compito del direttore spirituale può essere visto nella linea di un silenzioso e rispettoso testimone dell'opera dello Spirito di Dio nella vita di un essere umano che liberamente si affida a lui. Inoltre, il direttore è l'istanza critica nei confronti delle reazioni e delle interpretazioni della persona diretta verso la direzione spirituale da parte dello Spirito Santo. Infine, il direttore spirituale è un fattore di esplicitazione 'nei confronti dell'inavvertita direzione da parte dello Spirito. Egli aiuta l'uomo a interpretare le intenzioni di Dio che si manifestano nelle circostanze personali della vita vissuta.
Ambientazione nel clima culturale contemporaneo
La necessità e l'utilità della direzione spirituale sembrano imporsi con maggiore urgenza nel mutato clima culturale, in cui la fede in Dio non va più da sé. Fino a non molto tempo fa l'atteggiamento di fede era fortemente mediato e interiorizzato dalle strutture e dalle istituzioni molto sviluppate della comunità cristiana. Dopo il tramonto della cristianità come grandezza sociologica è venuto meno un importante elemento di formazione. Poiché la fede è meno sostenuta dalla professione visibile nella comunità, la direzione spirituale è più che mai necessaria nel processo della scelta personale. La seguente costatazione permette di illustrare questo pensiero: noi viviamo in una cultura in cui il clima è determinato dallo scetticismo e dalla paura di illudersi nei confronti della fede. Questo caso è molto frequente per adolescenti e adulti. L'ateismo e l'umanesimo ateo appartengono ormai al nostro orizzonte culturale. Nel passato, la fede era in certo senso trasmessa attraverso il fatto che si nasceva nell'ambito di una cultura segnata dal cri
stianesimo. Nella cultura attuale, la fede cristiana è possibile soltanto attraverso una seconda spontaneità, cioè una spontaneità ricuperata dopo il superamento dello scetticismo. Il sospetto è diventato un atteggiamento consapevole. L'uomo moderno può credere e lasciarsi interpellare dalle parole e dai segni di Dio soltanto nel superamento del proprio scetticismo. Ogni affermazione della fede è considerata come un possibile inganno di sé. Le scienze umane hanno illustrato abbondantemente che anche motivazioni segrete possono imprigionare l'uomo nel suo pensiero e nella sua fede. Il sospetto non è più un atteggiamento sporadico e passeggero, tipico degli anni dell'adolescenza. t quasi un apriori, sostenuto da diversissimi sistemi teorici. Le loro interpretazioni trovano ascolto presso l'uomo contemporaneo per il fatto che si rivolgono a domande che vivono inconsciamente in lui portandole alla luce. Nella confusione superficiale di tutti gli ambiti della vita, la fede cristiana non è sempre vista adeguatamente nella sua particolarità e nel suo valore proprio che conferisce prospettive e compimento all'esistenza umana liberandola dall'oppressione. Le teorie scettiche possono indubbiamente avere un valore di purificazione dell'atteggiamento di fede. Il più delle volte però sono talmente travolgenti, che in molte persone i problemi della fede si trovano incastrati in un nevrotico sospetto. Anche nella vita di molti credenti si ritrova in parte il sospetto dei non credenti, almeno sotto la forma di un immanente dubbio di fede. Il direttore spirituale è oggi frequentemente confrontato con questo problema. Per giungere all'atteggiamento di fede è necessario che l'uomo riesca a mettersi al di sopra del sospetto. Una fede convinta deve aver superato la lacerazione interiore. Soltanto allora la fede diventa spontanea senza essere ingenua.
Accanto al sospetto vi è il timore che la fede sia una utopica illusione. Per K. Marx la religione è un prodotto spontaneo della società frustrata. S. Freud ha elaborato sistematicamente l'idea che la religione è una illusione nevrotica con la quale l'uomo si consola dalle delusioni e dai bisogni affettivi inappagati. Queste idee trovano risonanza in molte persone. Esse sembrano offrire in qualche modo la inquadratura teorica di una forma di sospetto che ogni credente percepisce in se stesso. Quale credente non è confrontato con la paura che tutto sia
soltanto un'illusione? Le promesse della fede sono molto grandi ed evocano l'idea di una esistenza paradisiaca. Per questo motivo affascinano l'uomo. Nello stesso tempo però questo paradiso appare irreale e fanciullesco. Perciò la fede cade sotto il sospetto. L'uomo teme di ingannare se stesso credendo alla promessa del Regno di Dio, o di fissarsi in qualche sogno. Il timore dell'illusione è tanto forte perché effettivamente qualche volta l'uomo è ingannato. La fede, come l'innamoramento, possiede inizialmente qualcosa di magico. L'immaginazione e il sentimento corrono spesso in avanti trascurando la faticosa elaborazione dell'esistenza. Essi vivono tutto come se fosse già giunto a compimento. Le delusioni provocate dalla tenace resistenza della realtà fanno anche vacillare la stessa fede. La fede appare come un bel sogno, che dopo un breve istante di verifica è svanito, lasciando l'amaro sentimento di illusione e di inganno. Ogni fede si costruisce necessariamente partendo da una fase di fede fanciullesca. Questo è forse il motivo per cui il timore dell'illusione incombe sulla fede adulta. La fede autentica deve essere riconquistata su questa paura. Le riflessioni critiche che pretendono dimostrare su base scientifica che la fede è un'illusione rendono difficoltosa la fede cristiana adulta e la vita nello Spirito. La riconquista della fede contro lo scetticismo e la paura dell'illusione richiede il sostegno umano e cristiano della direzione spirituale.
Alcune conseguenze per l'atteggiamento del direttore
Le idee fin qui esposte ci possono aiutare s a formulare qualche idea circa l'atteggiamento specifico del direttore spirituale nel suo compito assistenziale. In sintesi, si potrebbe dire che il direttore deve accogliere con grande delicatezza la persona diretta, ascoltarla pazientemente, recando nella relazione direzionale la presenza della Parola di Dio.
Il modo in cui il direttore accoglie la richiesta di aiuto simboleggia la presenza di Dio. Nel suo atteggiamento accogliente
Ci appoggiamo soprattutto su A. VERGOTE, Le dialogue pastoral au regard de la psychologie religieuse et de la psychanalyse, in: L. BEIRNAERT c.a., La relation pastorale, Paris 1968, pp. 151-162.
il direttore dà testimonianza che Dio accoglie l'atto di fiducia dell'uomo, comprende i bisogni e i problemi, e lo considera
come un figlio che è alla ricerca di una esistenza umana più autentica e della vera fede. L'amore cordiale e l'interessamento esprimono qualcosa della paternità divina, che consola attraverso la partecipazione ai bisogni umani e reca la pace attraverso l'apprezzamento.
L'ascolto è una forma di attiva presenza nel processo in cui la persona cerca di comunicare le proprie intenzioni e la propria
ricerca. L'atteggiamento dell'ascolto, a nostro avviso, non è de
scritto adeguatamente con il richiamo alla benevola neutralità, di cui parla la psicanalisi. Il direttore non è mai una presenza
neutra, né si limita a qualche gesto di aiuto nell'interpretazione
dei desideri e dei conflitti latenti. Anche la « empatia » rogeriana è inadatta per caratterizzare la relazione direzionale. Il
direttore spirituale infatti non è identificabile con una presenza
che si limita a incoraggiare l'interlocutore a proseguire nello sviluppo delle sue tendenze naturali. Il direttore spirituale ascolta
in forza della presenza del Padre. La persona diretta, in forma
più o meno esplicita, richiede aiuto per interpretare e decidere la propria situazione alla luce della parola di Dio. Questa pa
rola non deve essere annunciata in modo staccato: deve restare accessibile e riferirsi sia al problema concreto sia all'esistenza reale dell'uomo.
Il direttore spirituale non deve formulare giudizi diagnostici. La comunicazione delle questioni e dei problemi, come pure
l'ascolto, hanno come fine il chiarimento del soggetto per se
stesso, nel quadro dell'interferenza umana e religiosa del problema. L'ascolto deve anche condurre a una maggiore differen
ziazione delle domande e deve aprire orizzonti più ampi. Il desiderio di venir immediatamente incontro ai bisogni dell'uomo lo chiuderebbe verso Dio. Il fine dell'ascolto è di rivelare l'uomo a se stesso in quanto essere capace di ascoltare la parola di Dio. Ogni consiglio autoritario, ogni tentativo di privare l'uomo dalla propria responsabilità e giudizio hanno come effetto che l'uomo si ripiega su se stesso. Ogni parola che viene pronunciata precipitosamente trasmette un'immagine di Dio che rimane estranea alla realtà dell'uomo, e sulla quale rischia di proiettare bisogni e conflitti arcaici.
L'ascolto è la mediazione che rende presente il Padre, indicando pure la sua radicale alterità. L'altra dimensione della paternità divina è manifestata soprattutto nel silenzio di fronte alle domande dell'uomo. In questo modo l'uomo è sollecitato a mettere in questione se stesso e a prendere le distanze nei confronti di se stesso.
Infine il direttore spirituale deve parlare la parola di Dio. La sua funzione e le attese dell'interlocutore lo richiedono. Quando l'ascolto e il silenzio fanno emergere la domanda di Dio, il direttore indicherà la parola del Padre. Non parlerà più in virtù della propria saggezza. Certo, il direttore non è il detentore della parola divina. Egli parla in virtù di inviato di Dio. La sua autorità scaturisce dalla sua presenza simbolica. La sua parola e la sua risposta hanno la funzione di richiamare la parola di Cristo, di modo che la persona che chiede aiuto possa riconoscersi nella medesima figliolanza divina. La parola del direttore non deve quindi accogliere immediatamente il desiderio che spinge l'uomo verso Dio. La sua parola si inserisce nel desiderio umano di Dio per aprirlo verso un atteggiamento di accoglienza del desiderio divino dell'uomo.
Alcune tendenze che oggi vanno per la maggiore rischiano di misconoscere il vero significato della relazione che abbiamo appena descritta. La relazione di aiuto personale non è una relazione di amicizia segnata di reciprocità. Secondo alcuni la carità pastorale dovrebbe creare un legame molto intimo tra il direttore e la persona diretta. Bisogna invece domandarsi se il direttore non abbia come primo compito il riferimento alla parola di Dio, una parola che trascende anche il direttore spirituale. Questo richiede una distanza che è creativa. Da un altro lato, bisogna anche parlare con notevole prudenza quando si tratta dell'obbedienza all'autorità del direttore spirituale. Il direttore spirituale non ha il diritto di giudicare né di coman
dare. La sua autorità va interpretata nel quadro della sua figliolanza divina. Egli deve liberare l'uomo ascoltando la sua
parola e confrontandolo con una parola che è pronunciata con
temporaneamente da Dio e dall'uomo e che unisce ambedue in atto di reciproco riconoscimento. Soltanto la parola della fi
gliolanza divina è normativa nella misura in cui l'uomo è in grado di accedere ad essa nella verità e nella libertà. Questo
implica un processo molto lento che si realizza attraverso un incessante tentativo di mettersi in questione.
* * *
Conclusione
L'intera attività del direttore spirituale è di natura dispositiva. Il suo aiuto è indirizzato verso un altro cristiano che desidera aprirsi maggiormente al bene e alla direzione di Dio nella sua vita. Egli è anche chiamato a togliere gli impedimenti e gli ostacoli che si frappongono o neutralizzano l'azione di Dio. Si potrebbe dire che il direttore spirituale è come l'angelo Raffaele che accompagnava Tobia durante il viaggio, e tempestivamente si ritira dalla vita di Tobia. Il direttore spirituale ha soltanto una funzione relativa ed episodica. A questo proposito è bene riflettere sulla parola di sant'Agostino: « Hoc ergo vobis dicimus: sive plantemus, sive rigemus loquendo, non sumus aliquid, sed Ille qui incrementum dat Deus, id est unctio illius quae docet vos de omnibus ».4
Da un altro lato, è doveroso riconoscere la forza benefica della direzione spirituale. Quando Gesù passò davanti a una porta di Gerusalemme vi trovò un uomo paralizzato che da trentotto anni era in quel luogo, in attesa di scendere tempestivamente nell'acqua. Gesù gli chiese: « Vuoi essere guarito? ». L'uomo rispose: « Non ho nessuno per immergermi nell'acqua ». Per ogni cristiano è sommamente importante trovare qualcuno che sia disposto a interessarsi alla sua sorte. L'amore cristiano del prossimo trova nella direzione spirituale una delle sue migliori espressioni.
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DISCUSSIONE
La direzione spirituale deve interessarsi dell'uomo nella sua integralità?
Questa era la prima domanda posta ai tre gruppi di lavoro che ebbero luogo dopo la relazione di Jacques Schepens. Le risposte furono concordi: « Tutti d'accordo per dire che la direzione spirituale deve interessarsi dell'uomo integrale. Perché il rapporto amichevole tra direttore e diretto (o diretta), tra padre e figlio (nell'ideologia ordinaria) suppone questa integralità, perché tutto ciò che costituisce l'amico interessa l'altro amico e viceversa » (gruppo I, relatore: Michel Mouillard). « La direzione spirituale non può fare a meno di interrogarsi dell'uomo nella sua integralità. Tutti gli aspetti elencati nella domanda, cioè eredità del passato, sanità, carattere, difficoltà relazionali, vita di preghiera, problemi di vocazione, sono da tenere in considerazione. Però il direttore spirituale farà un oculato discernimento tra ciò che egli deve fare e ciò che deve demandare al diretto stesso o alla comunità o ad altri responsabili. Si garantisce lo specifico della direzione spirituale, pur senza trascurare l'integralità della persona del diretto » (gruppo II, relatore: Raffaele Farina). Il terzo gruppo incominciò col dire che « la domanda è già di per sé una risposta ». E proseguì così: « Si è però sottolineato la gradualità degli interventi, per esempio bisogna parlare prima della malattia (fisica, psichica, spirituale), per passare alla sanità e poi alla maturazione e perfezione. Da parte del direttore spirituale occorre una visione di fede, uno sguardo spirituale sul diretto, badando però sempre alla vita concreta della persona, ai problemi affettivi soprattutto nella ragazza, ai problemi di lavoro, ecc. Bisogna inoltre tentare di indovinare le vere motivazioni per cui si cerca la direzione spirituale. Questo esige nel direttore spirituale una lucidità di attenzione e di discernimento, e allo stesso tempo la capacità di rendere coscienti i motivi e di purificarli gradualmente e con molta pazienza. È un lavoro che va "unificato" nella persona del direttore spirituale » (gruppo III, relatore: Alois Kothgasser).
Le tappe di intervento
Come emerge dall'ultima risposta, ciò che interessava i partecipanti era soprattutto « il modo con cui si esercita questo rapporto » (formula del gruppo I). Tale gruppo sviluppò le sue osservazioni: « Non meccanizzare, non raffreddare questo rapporto. Il diretto si presenta (deve presentarsi) con un atteggiamento analogo a quello della persona che va dal medico, disposta a dire con semplicità e fiducia quanto concerne il suo stato che peraltro non è necessariamente patologico. Ci siamo trovati concordi nell'affermare che il dialogo deve essere amichevole, come sapeva realizzare don Bosco; ma un membro del gruppo ha fatto notare che, da parte del direttore, ci deve essere una certa distanza
dal diretto, per evitare le deviazioni come la seduzione, l'aggressione... Data questa risposta generale, abbiamo cercato di delimitare le tappe successive di tale interesse "integrale" per la persona del diretto.
Prima tappa: il direttore dovrà essere convinto che la sua direzione è rivolta alla globalità del diretto, ivi inclusi i suoi antecedenti familiari. Un membro del gruppo ha rilevato che in passato (cioè prima di questo colloquio sulla direzione spirituale che pare lo abbia illuminato assai!), egli non si preoccupava molto di tale integrità e che, di conseguenza, trascurava gran parte delle informazioni. Si rammarica oggi di aver consigliato il sacerdozio a qualche persona senza conoscerne gli antecedenti. Ora tutta la famiglia di uno di questi suoi diretti (in particolare il padre) era stata traumatizzata e lui stesso manifestava tendenze suicide. Tale sacerdote abbandonò poi il sacerdozio. Se avesse conosciuto prima questi dati familiari non lo avrebbe consigliato nel senso indicato. In breve, essere persuasi che occorre interessarsi dell'integralità della persona del diretto.
Seconda tappa: fare una diagnosi, compiere un sondaggio, perché le risposte teoriche alla domanda sono di poca utilità. La direzione spirituale dipende molto dall'uomo concreto davanti a cui ci si trova. Dovrà operare un discernimento spirituale e tentare di scoprire gli ostacoli al progresso spirituale del soggetto. Durante l'ascolto, il direttore spirituale osserva attentamente la maniera di parlare, di reagire, di comportarsi del diretto. A questo riguardo, si è sottolineato che se il direttore deve fare una diagnosi del suo diretto, è importante che prima di tutto egli conosca bene se stesso. Si sa, in effetti, che la persona del direttore non è di marmo e che si progetta sul diretto.
Terza tappa: fare il punto della situazione, descrivere cioè la situazione del diretto procedendo ad un'analisi per comprenderla in profondità. Tale analisi suppone che il direttore abbia nella sua testa una griglia di ricerca adatta a una migliore conoscenza della persona nei suoi aspetti più diversi. Non può disattendere punti importanti nell'analisi. Tale griglia è stata abbozzata a partire dalla lista del conferenziere: eredità del passato, salute, carattere, difficoltà relazionali, vita di preghiera, problemi vocazionali. Si è insistito sul grado di unione con Dio.
Infine, quarta tappa, elaborare col diretto e d'accordo con lui un piano di formazione, in cui siano definiti gli obiettivi da perseguire attraverso un cammino progressivo di conversione, chiariti i problemi e previste le difficoltà. — Quinta tappa complementare: procedere col diretto a una verifica complessiva e critica di ciò che è emerso » (gruppo I).
Su che cosa insistere di preferenza?
« Su che cosa la direzione deve insistere particolarmente? », era stata la seconda domanda posta dal relatore ai gruppi di lavoro. Le risposte furono più o meno circostanziate secondo l'uno o l'altro dei gruppi. « Come premessa, riferì il gruppo I, si è fatto notare che ciò
dipende da due cose: 1) dalla persona stessa del diretto; 2) e anche dalla concezione che il diretto si è fatto della direzione spirituale e della finalità che vi si deve perseguire. Si è fatto notare che certi direttori fanno consistere il loro ruolo nel dire al diretto ciò che è bene e ciò che è male, peccato o non peccato, nell'indicare il carattere morale degli atti del diretto. (A questo proposito è stato rilevato che la confessione ben compresa, come sacramento della riconciliazione, è assai più ampia della sola lista del bene o del male dell'esistenza). Altri direttori non conoscono altro che la santità o la salvezza dell'anima: il resto, la salute, ecc., non è ritenuto da loro importante. Detto questo, la nostra risposta unanime ha ravvisato nell'unione del diretto con Dio l'elemento più importante. Essa è il cuore della direzione spirituale, il suo obiettivo e ciò che la caratterizza. Ciò avviene in un clima di gioia, di pace e di letizia, caratteristico in particolare della direzione spirituale salesiana. Ma crediamo di rimanere con tali rilievi in un dominio ancora molto generale. Ci siamo trovati d'accordo nel riconoscere che, da una parte, tale unione con Dio deve essere realizzata o vissuta dalla singola persona che è differente da tutte le altre; e, d'altra parte, che tale rapporto con Dio è necessariamente vissuto attraverso la pratica laboriosa della fede, della speranza e della carità (con i parenti, i confratelli, il prossimo...) e anche nella preghiera. Si è rilevato infine che tale unione con Dio è meglio caratterizzata nel rapporto da persona a persona (il diretto e Dio) che in esercizi e pratiche, che peraltro conservano la loro importanza » (gruppo I).
Direzione personale e orientamento comunitario
Per il secondo gruppo, era opportuno « insistere soprattutto sul progetto personale concreto della propria vita di fede o della propria vita religiosa vissuta nella comunità ecclesiale o religiosa. A titolo di esempio si fece riferimento a questo: direttive della Chiesa, costituzioni, indicazioni dei superiori... Si deve cercare di unificare con discrezione e tatto pedagogico, direzione spirituale e riconciliazione » (gruppo II). Uno dei membri di questo gruppo in assemblea insistette sull'argomento: « Voglio soltanto sottolineare l'importanza che vi sia una certa convergenza tra gli orientamenti dati dal direttore spirituale e quelli proposti dalla comunità (parlo soprattutto per i religiosi) sia locale che ispettoriale. Questo fatto è stato molto rimarcato nel convegno di Quito del maggio scorso. Oggi si sottolinea il ruolo animatore del direttore, dell'ispettore e inoltre l'importanza delle direttive della Chiesa locale che possono toccare la vita spirituale di un religioso, ad esempio a proposito di alcuni problemi estremamente vivi in America Latina che coinvolgono in certo modo il salesiano. Occorre evitare di dare una direzione spirituale avulsa da alcuni elementi di spirito, di vita spiri-rituale provenienti da altre istanze come quelle segnalate. Il direttore spirituale deve conoscere tali orientamenti e, nella misura del possibile, tenerne conto per non creare conflitti ».
Il problema riemerse poco dopo nell'intervento di un ispettore salesiano: quali relazioni prevedere tra il direttore spirituale personale del religioso e i suoi legittimi superiori, il direttore e l'ispettore? Come verificare il discorso del diretto? Come armonizzare le posizioni del superiore, capo della comunità locale o ispettoriale, e quelle del direttore spirituale, che può essere benissimo una persona che non fa parte della congregazione del diretto? « Come impostare allora la vita religiosa? Si è verificato ad esempio il caso di un confratello che vuole abitare da solo (absentia a domo). Viene a dirmi che ciò gli è stato consigliato dal suo direttore spirituale, un non salesiano. Questi aveva scartate tutte le obiezioni del superiore salesiano: costituzioni, carisma, spirito, ecc., perché ritenute idee errate sulla vita religiosa. Come risolvere queste difficoltà concrete? (...) Sono difficoltà che, a mio parere, meriterebbero una trattazione a partire dall'esperienza e in una prospettiva pastorale. Altrimenti, questo discorso che stiamo facendo sulla direzione spirituale, rischia di servire a poco, perché non potrà essere reso operabile ».
L'autore del precedente intervento riprese la parola: « È proprio ciò che intendevo dire prima, che cioè la direzione spirituale non è una cosa che si giuoca tra solo direttore e diretto. È un elemento di un insieme, specialmente per i religiosi e le religiose. Il salesiano e il suo direttore spirituale vivono in una Chiesa locale, in una congregazione, in un'ispettoria, in una comunità, e tutti questi elementi orientano la vita spirituale dei membri di detta comunità e devono essere tenuti presenti dai due, perché vi sono coinvolti. Si suppone che il direttore spirituale conosca bene le costituzioni, ciò che hanno detto i capitoli generali... In questo modo si evitano il più possibile i conflitti, ciò che invece capita, credo, quando il direttore spirituale non è salesiano... ».
Direttore e confessore
Questi rilievi condussero i partecipanti a confrontare il ruolo del direttore e quello del confessore. « C'è stato poi chi ha avanzato la proposta di sviluppare e chiarire maggiormente il rapporto tra direttore spirituale e sacramento della penitenza... In questo contesto si è sottolineato anche il fatto che i giovani, specialmente le ragazze, cercano piuttosto il prete che non il laico (una donna o una suora) come guida spirituale, per il bisogno profondo di guarigione e conversione che hanno e che solo il sacramento della confessione può dare. Non di rado i giovani ricorrono alla magia e all'astrologia, perché manca loro la funzione simbolica e trascendente del direttore spirituale » (gruppo III). Questo gruppo reclamò tutto un colloquio sulla riconciliazione sacramentale.
Pacificazione e animazione spirituale nella direzione
Uno dei gruppi aveva rilevato: « Il relatore conosce un binomio fondamentale nel rapporto direttore-diretto: quello della consolazione da una parte e della sfida dall'altra (comfort-challenge). È un binomio che
tocca nella sua modalità operativa l'essenza del cristianesimo. Sembra che nella relazione sia sottolineato soprattutto il carattere pacificante della direzione spirituale, anche se l'altro aspetto, quello della lotta, della sfida, non è assente. Vogliamo ricordare l'importanza dell'aspetto impegnativo, purificativo, di verifica del quotidiano, di lotta contro le abitudini cattive, che tanta importanza ebbe nella prassi educativa e sacramentale di don Bosco » (gruppo II).
A proposito dell'ideologia soggiacente alla « paternità » spirituale
È stata poi avanzata da un membro del gruppo un'osservazione generale: « La relazione sembra avere come sfondo ovvio, sia nell'ambito teologico che in quello psicologico, la tradizionale cultura dominatrice della centralità dell'uomo nei riguardi della donna. Dalla discussione su questo punto sono emerse due riflessioni: a) La simbologia usata dal relatore, per esempio del padre, è di per sé assumente sia l'elemento maschile che quello femminile. b) Il contesto culturale al quale la relazione fa riferimento non sembra irrinunciabile per ora, non essendo ancora assodata, nell'ambito teologico e psicologico, la tendenza al superamento androcentrico dell'attuale cultura. Questo è chiaro » (gruppo II). Il rilievo fece reagire il relatore nel corso dell'assemblea generale: « Secondo la psicologia della religione, il titolo di padre è simbolo di un altro, di Dio come Padre che ha certi lineamenti del padre, ma anche della madre. Si veda in merito un articolo che ho citato: Paternité I Maternité spirituelle dans le christianisme. Si deve sapere che il titolo di padre è simbolico e che, per certe simbolizzazioni, potremmo dire: madre. Ma padre, come simbolo, rappresenta più l'aspetto dell'altro che non il simbolo di madre. Credo che parecchie discussioni non sono affatto necessarie. Non sono punto convinto che si possa ravvisare soggiacente al nostro discorso tale concezione un po' sorpassata. A mio avviso, il simbolo di base qui ripreso è necessario al cristianesimo e non è il caso di demitizzarlo. Se lo si demitizza non resta più nulla del cristianesimo, perché è il simbolo dell'altro; e se l'altro non esiste più, se Dio viene inserito completamente nel mondo e nell'uomo, non c'è più Dio. La paternità esprime qui la trascendenza. Credo che si deve prendere le distanze, su questo punto, per non farsi rimorchiare da parecchie correnti emancipatorie attuali. Dio Padre è un simbolo. E come ho letto in un autore francese (da me citato nella relazione): Dio il cui nome è padre e quasi madre. Le ricerche del professore Vergote hanno dimostrato che, nel simbolo di Dio come padre, vi è parecchio di madre. Non si può cambiare il nome di Padre che gli si è attribuito ».
Si può essere buoni religiosi salesiani senza direttore spirituale?
Nel quadro di questi antefatti, qualcuno chiese: « È possibile essere buon religioso salesiano senza avere un direttore spirituale? ». Tale interro
gativo con le sue ambiguità (tosto sottolineate), con i suoi esempi vissuti, le sue domande di chiarimento e le proteste inquiete che suscitò, riempì l'ultima ora del dibattito generale sull'argomento.
Un teologo romano chiese di guardare in faccia alla situazione: « Quando lo scorso anno fu proposto questo tema della direzione spirituale, alcuni hanno subito messo in risalto la difficoltà di considerare con molta schiettezza e sincerità il volto reale delle nostre comunità. Ho sentito dire che in congregazione forse ci sono in tutto due direttori spirituali. Mi chiedo quanti sono oggi i salesiani diretti, e quali sono le condizioni della comunità in rapporto alla direzione spirituale. Ho anche sentito dire che, nella tradizione salesiana, la direzione spirituale non ha sempre avuto buon credito. Il mio discorso molto concreto è questo: se vogliamo partire dalla condizione umana, dalla situazione salesiana concreta oggi, dobbiamo chiederci se si tratta di mancanza di direzione spirituale o di non richiesta di direzione spirituale o forse di non attesa, anche se forse richieste e attese vi sono. Ora, di fronte a situazioni diffuse di disimpegno, di disincanto, di gente seduta, cosa vuol dire: fare direzione spirituale, supposto che in comunità vi siano due o tre che vorrebbero averla? Questi sono i problemi reali che abbiamo e in cui viviamo ogni giorno... Cosa fare in queste situazioni? ».
Un professore jugoslavo ne approfittò per dire che il colloquio aveva fatto della psicologia, della sociologia, della teologia, ma per così dire niente di pedagogia, e ciò era motivo di rammarico trattandosi di salesiani. « L'educatore deve fare della direzione spirituale, deve essere cooperatore dello Spirito Santo. Il nostro discorso è troppo astratto, troppo lontano dalla realtà ».
Ritornando all'interrogativo, un partecipante asserì che se il voto di obbedienza fosse ancora il primo, come era stato nell'antica tradizione monastica, la direzione spirituale sarebbe obbligatoria per il religioso; ma che la situazione era mutata nell'era contemporanea. Intervenne un teologo: « In certi ambienti si è d'accordo nel continuare a dire con la tradizione che il primo voto è quello di obbedienza. Il problema, aggiunse, è di sapere ciò che significa obbedienza (...), il suo carattere libero, profondamente umano e religioso. Penso che si può considerare il voto d'obbedienza anche come il primo dei voti di religione ».
Uno storico rilevò: « Penso che in tutta la tradizione salesiana esiste una direzione di funzione e che certi religiosi, ispettori e direttori, sono giustamente designati a compierla; sono guide, stando all'incarico loro indicato da documenti provenienti dai superiori generali. È un elemento di risposta alla domanda che ci occupa. I documenti salesiani li qualificano: organi di animazione. Il primo livello di direzione, la direzione di funzione, quindi, esiste. Inoltre ci è stato ricordato che la comunità può essere, anch'essa, organo di direzione. Sarebbe ancora un livello di direzione salesiana ».
Un altro storico della Chiesa si sforzò di mostrare che la domanda posta: « Si può essere buon religioso salesiano, senza direttore spirituale? » era ambigua, come se uno chiedesse se la comunità è essenziale alla vita salesiana. « Se guardo la storia della congregazione, risponderò:
no. C'erano dei missionari che andavano a cavallo nella pampa e vivevano da soli. Don Milanesio non viveva in comunità: posso dire che non era un buon salesiano? Ma da questo non posso dedurre che la vita di comunità non è essenziale alla vita salesiana. Per il fatto che qualcuno, alla fine della sua vita salesiana, ha potuto fare a meno della direzione spirituale, non ne deduco che la direzione spirituale non è essenziale alla vita salesiana... ». Un salesiano missionario reclamò dei dati precisi sul punto posto in discussione. « Nelle piccole comunità, proseguì, si discute molto di problemi che una volta erano riservati ai superiori, in vista della direzione della vita salesiana ». Uno psicologo, felice di ritrovare il terreno solido della pratica (la teoria l'annoiava), si chiese come fare per non abbandonarla. Un ispettore che era intervenuto precedentemente, riebbe a questo punto la parola. Riprese una formula che era stata impiegata per rilevare alcuni aspetti « disastrosi » della situazione salesiana. « Riguardo all'aspetto disastroso della situazione, se come don Milanesio, molti Salesiani, diciamo il sessanta o il settanta per cento, abitassero fuori, anche per fini legittimi, la congregazione rischierebbe di non essere più la congregazione salesiana. Io dico che la vita comunitaria è essenziale, normale per un salesiano. Da questo punto di vista, credo che la situazione non è ancora disastrosa. In quanto alla direzione spirituale, sono dell'avviso che, per quanto conosco, la maggior parte dei salesiani (non dico il sessanta per cento) non ha un direttore spirituale. È disastrosa questa situazione? Prima di rispondere mi chiedo: che peso ha la confessione accanto alla direzione di coscienza; che peso ha la direzione comunitaria, il colloquio col superiore, tutto questo che peso ha nella vita salesiana in rapporto alla direzione spirituale? ».
Il coordinatore del colloquio dichiarò allora che, personalmente, era poco interessato al problema della direzione spirituale. Si trattava per lui di conoscere come fare « della direzione spirituale con persone che non ne vogliono sapere, che non ci credono e come parlarne. Gli stessi discorsi più autorevoli non sono sufficienti ». In un certo contesto (di cui diede degli esempi) non sono neppure credibili.
Un teologo tedesco cercò, da parte sua, di fare progredire il dibattito: « Credo che don X e don Y hanno ragione tutte e due, ma in modo diverso. Lei (indicando il primo) ha ragione nel cercare di partire dalla realtà: non si vuole essere diretti, non si vuol avere a che fare con la direzione spirituale. Ma anche don Y ha ragione nel dire che il vero salesiano deve interessarsi di direzione spirituale. Il salesiano è sempre in potenza un direttore spirituale (...). Occorre che l'educazione sia un intervento pastorale che si dirige all'anima. Il salesiano normale deve interessarsi di ciò. Se il risultato dei nostri colloqui di questi giorni non fosse altro che quello di sensibilizzarci a questo tipo di problematica, ciò sarebbe già positivo. Dobbiamo imitare don Bosco che fu insieme educatore e direttore spirituale. Il suo motto fu: Da mihi animas, anche quando non diceva nulla ».
Identiche asserzioni riemersero: la direzione spirituale è essenziale alla vita salesiana; oppure no, non lo è... I partigiani dell'essenzialità qualificarono di « apocalittiche » le descrizioni della situazione con
temporanea. Si reclamarono dei dati precisi. A questo punto finalmente uno dei superiori presenti intervenne: « Parlo di cose che conosco. Mi riferisco a giovani salesiani in formazione, che ho incontrato in questi due anni di grazia. (Occupa il suo posto attuale da due anni). Non mi riferisco ai salesiani adulti, perché sarebbe un altro discorso. I giovani sono preoccupati di formazione. È su loro richiesta che è stato composto il Manuale del Direttore (1982). Posso dire che ho incontrato giovani in Centro America, in America Latina, in tutto l'Estremo Oriente e anche in Italia; e tutti richiedono, esprimono il desiderio di avere un padre spirituale o di disporre di alcuni direttori di spirito. Ho domandato perché. Mi hanno detto che per loro è difficile oggi costruire e maturare le motivazioni vocazionali; che discernere se le ragioni che si hanno per farsi salesiano siano vere, autentiche oppure no, non è cosa facile. Bisogna uscire dall'ambivalenza, dall'equivocità, dall'ossessione. Meno ancora riescono a costruire l'esperienza di valori propri del progetto caratteristico della vocazione salesiana. Dico l'esperienza, non la conoscenza dei valori in esso inclusi. Quali sono le vie, gli strumenti per costruire tale esperienza, cioè il modo adatto per far sì che i valori propri della vocazione salesiana, i valori in sé, diventino valori « per me »? Cercano un orientamento a questo riguardo. Lo cercano anche perché il progetto di identificazione io-comunità, io-comunità ispettoriale, io-comunità mondiale, io-Chiesa possa avvenire. C'è evidentemente un processo di crescita delle motivazioni vocazionali. È dunque diffusa in congregazione questa domanda di aiuto. t un tipo di rapporto di qualità. Può avvenire in un colloquio, può avvenire in un confessionale, può avvenire attraverso i mezzi comunitari. Non discuto questo. Discuto che il rapporto di qualità spirituale non sia sentito, percepito come un'evidenza da parte dei giovani confratelli salesiani... ». Terminò il suo intervento con alcune parole circa le lettere di domanda di riduzione allo stato laicale o di scioglimento dei voti perpetui, pervenute al centro negli ultimi anni. Risulta che per il settanta per cento dei salesiani usciti, le motivazioni vocazionali non erano state sufficientemente autentiche. I giovani salesiani chiedono dunque qualcosa di importante dalle loro guide spirituali.
Un teologo austriaco concluse dicendo: « La vita cristiana per crescere ha bisogno di altri; per maturare ha bisogno della comunità. I salesiani si sono santificati con l'aiuto di altri nel rendiconto e nella confessione. Io penso: i nostri coadiutori, durante il primo secolo della congregazione, si sono santificati attraverso il colloquio e la confessione ».
INDICE
Partecipanti 5
Principali abbreviazioni 7
Introduzione (Francis Desramaut) 9
1. LA MEMORIA
Note sulla direzione spirituale nei tempi moderni. Comunicazione
(Francis Desramaut) 17
La direzione spirituale nei tempi moderni, 17 - La tradizione orientale sulla direzione spirituale, 19 - La tradizione gesuita in materia di direzione spirituale, 20 - La direzione di coscienza secondo san Francesco di Sales, 21 - La separazione dei piani (naturale e soprannaturale) nella direzione. La direzione di S. Sulpizio, 25 - Un caso: la direzione di Félicité de Lamennais nel 1815-1816, 27 - La « sacerdotalizzazione » della direzione spirituale, 32 - La separazione tra la direzione e il superiorato, 34.
San Giovanni Bosco direttore d'anime. Relazione (Francis Desra
maut) 41
L'esemplarità di don Bosco direttore d'anime, 41 - Il modello di don Bosco direttore: san Giuseppe Caf asso, 42 - Il direttore spirituale secondo don Bosco, 47 - Direzione, diretti e direttive di don Bosco, 47 - Il direttore interprete della volontà di Dio, 50 - Il luogo della direzione spirituale, 53 - L'accoglienza del diretto: la confessione generale, 56 - La manifestazione di coscienza dei religiosi, 57 - Rendiconto e confessione del religioso salesiano, 61 - L'azione di don Bosco direttore, 63 - Il contenuto della direzione, 68 - La proiezione del direttore sul diretto, 70 - Il linguaggio della direzione, 73 - I comportamenti del diretto, 75.
Discussione: Don Bosco modello di direttore spirituale per la fine del ventesimo secolo?, 81 - La « specificità » di don Bosco direttore spirituale, 82 - Direzione spirituale ed educazione spirituale , 84 - Don Bosco ha parlato di direzione spirituale propriamente detta?, 85 - L'influsso di san Francesco di Sales su don Bosco, 86 - Direzione dei giovani e direzione dei religiosi, 87 - Durata della direzione spirituale dei religiosi, 88 - Il legame tra direzione spirituale e carattere sacerdotale. Il problema della religiosa salesiana, 88 - La « proiezione » di don Bosco nei suoi diretti, 89.
Madre Mazzarello: direttrice spirituale. Comunicazione (Lutgardis
Craeynest) 92
Introduzione, 92 - L'azione, 93 - La preparazione, 93 - La direzione, 95 - Criteri di fondo, 97 - Accento mistico, 98 - Accento ascetico, 99 - Accento comunitario, 100 - Madre Mazzarello: direttrice spirituale, 101 - Conclusione, 104.
Don Filippo Rinaldi direttore spirituale, secondo il processo della sua beatificazione e canonizzazione. Comunicazione (Ramón
Alberdi) 105
Contenuto e portata del lavoro, 105 - Fonti e bibliografia, 106 Limiti, 106 - Don Rinaldi come direttore spirituale, 107 - Una guida attraente e robusta, 109 - Uomo tra gli uomini, uomo di Dio, 111 - Tra l'umiltà, l'angoscia e l'audacia, 116 - I diretti, 117 - Metodo e contenuti della direzione spirituale di don Rinaldi, 120.
La direzione spirituale nei documenti ufficiali salesiani del vente
simo secolo. Comunicazione (Albert Druart) 128
La tradizione salesiana prima del 1900, 129 - Dal 1901 al 1965: il rendiconto, 131 - Dal 1965 ai nostri giorni: la direzione spirituale, 141.
2. LE DIFFICOLTÀ
Direzione spirituale e nuova morale. Comunicazione (Guido Gatti) 151 Il rapporto tra la direzione spirituale e l'ideologia morale, 151 Una morale dell'assenza di Dio, 152 - La frammentazione ideologica, 155 - I « maestri del sospetto », 157 - Una morale senza speranza, 159 - Un ripensamento della morale in chiave educativa, 161 - La direzione spirituale come formazione permanente, 162.
La sensibilità della ragazza d'oggi alla direzione spirituale. Comu
nicazione (Carla Barberi) ..... . . . . . 165
Metodo e limiti dell'intervento, 165 - Il contesto epocale: cenni, 167 - La direzione spirituale delle adolescenti, 171 - La richiesta di direzione spirituale, 171 - I contenuti della direzione, 173 - Attenzione allo specifico femminile, 176 - Considerazioni conclusive, 177.
Le critiche mosse alla direzione spirituale salesiana dalla psicologia contemporanea. Contestazioni e orientamenti. Relazione
(Luciano Cian) 181
La crescita spirituale, 181 - L'evoluzione spirituale ha bisogno di guida e di aiuto, 186 - Provocazioni critiche delle scienze umane alla direzione spirituale ed esigenze attuali dei credenti, 188 - Una relazione di aiuto « nuova » per l'uomo in crisi e insicuro, 194 - Il padre spirituale e la direttività d'aiuto, 196 Il padre spirituale e il dialogo d'aiuto, 197 - Il padre spirituale e la relazione d'aiuto, 197 - Le esigenze attuali dei credenti in
ordine alla relazione d'aiuto spirituale personale, 199 - Una « nuova » metodologia della « direzione spirituale », 204 - Conclusione, 208 - Breve bibliografia selezionata, 209.
Discussione. Lacune dell'esposto: le scienze della comunicazione e le psicologie umaniste, 211 - Una direzione progressiva, 212 - Utilità delle scienze umane in iateria di direzione, 212 L'appello alle scienze umane nel nostr , colloquio, 214 - La direzione spirituale e le giovani generazioni; 217 - II ricorso ai mass-media, 218.
3. LE GUIDE SPIRITUALI SALESIANE OGGI
La formazione della guida spirituale salesiana. Relazione (Mau
rits Quartier) 221
Aspettative riguardanti la direzione spirituale, 221 - Attitudini fondamentali del direttore, 223 - Opera di integrazione, 226 La formazione professionale della guida, 229 - Conclusione, 232
Discussione: Il grado di maturità umana e salesiana richiesta per un direttore, 233 - Le istituzioni specifiche della formazione del direttore spirituale, 233 - I mezzi di formazione del direttore spirituale, 234 - La preparazione indispensabile del direttore spirituale, non necessariamente prete, 234.
Terapia e direzione. Scambio di vedute col prof. Adolf Heimler . 238
Obiettivi e motivazioni della direzione spirituale. Relazione (Jacques Schepens) 243
Introduzione, 243 - La « dimensione spirituale » della direzione, 245 - La vita cristiana come nuova nascita, 247 - Unità differenziata, 249 - Vita nello Spirito e salute spirituale, 251 - Vita nello Spirito e integrazione psichica, 254 - Direzione spirituale e immagine di Dio, 255 - La dimensione « direzionale », 257 Necessità dell'educazione alla fede e della formazione cristiana in genere, 258 - Il senso della relazione direzionale, 260 - Ambientazione nel clima culturale contemporaneo, 263 - Alcune conseguenze per l'atteggiamento del direttore, 265 - Conclusione, 268 - Bibliografia, 268.
Discussione: La direzione spirituale deve interessarsi dell'uomo nella sua integralità?, 270 - Le tappe di intervento, 270 - Su che cosa insistere di preferenza?, 271 - Direzione personale e orientamento comunitario, 272 - Direttore e confessore, 273 - Pacificazione e animazione spirituale nella direzione, 273 - A proposito dell'ideologia soggiacente alla « paternità » spirituale, 274 - Si può essere buoni religiosi salesiani senza direttore spirituale?, 274.
Scuola Grafica Salesiana - Torino 1983