Conseil Ressources

Témoignage chrétien comme « présence prophétique »

JOURNEES D'ÉTUDES

SUR UNE PRÉSENCE SALESIENNE PARMI DES MUSULMANS

Salesianum

Rome, du 30 juillet au 4 août 2012.

Témoignage chrétien comme « présence prophétique »
(plus particulièrement : le dialogue  Musulmans-Chrétiens en Asie)
par Francesco Zannini

Introduction

Nous nous demandons souvent où le dialogue interreligieux commence. La réponse à cette question est très simple : le dialogue naît là où les gens sont de bonne volonté. Les divers événements, au cours de toute ma carrière universitaire, m'ont permis de voyager et de voir beaucoup de pays du monde, non pas  en touriste, mais comme expert et chercheur, et ceci m'a donné l'occasion de vivre avec des personnes de différentes cultures, en particulier dans le monde musulman, partageant leur vie et leurs inquiétudes de l'avenir, celles auxquelles elles font toujours face actuellement. En vivant en Egypte et au Bangladesh, ou en visitant Turquie, Pakistan, Malaisie ou Indonésie, je me suis rendu compte combien le monde musulman est divers, qu'on le considère d'un point de vue social et ethnique, ou dans une perspective culturelle et même religieuse. Les musulmans ont été mes camarades de classe en Egypte, mes collègues d'université, mes élèves et mes voisins, au Bangladesh, où ma propriétaire et mon cuisinier eux-mêmes étaient musulmans. Ces rencontre m'ont permis de me lier avec eux et de surmonter les obstacles culturels et mes a priori occidentaux.

Un des sentiments dominants dans notre société est, aujourd'hui, la crainte de l'Islam et des musulmans, dont le monde et le système de valeurs sont vus comme éloignés des ceux des chrétiens. Cependant, si vous nouez des relations avec des musulmans à un niveau personnel, vous gagnerez une nouvelle perspective et sentirez une plus grande proximité entre « croyants ». En fait, quand, grâce au rapport personnel, cette distance diminue, nous nous rendons compte que l'autre personne est l'un de nous, toutes les barrières s'effondrent, laissant émerger une humanité commune et des valeurs spirituelles communes. Au cours des discussions sur l'Islam, nous regardons trop souvent « le monde musulman » comme une catégorie abstraite et comme culturellement éloignée. En réalité, non seulement l'Islam est plus près du christianisme que nous ne pourrions penser, mais l'Islam est un univers constitué de peuples avec qui il est possible et nécessaire de partager les valeurs et de les exprimer par le dialogue. Comme Vatican II l'a souligné : « L'Eglise regarde avec estime également les musulmans. Ils adorent le Dieu Unique, vivant et subsistant en lui-même; compatissant et tout puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes ; ils s'efforcent de se soumettre de tout leur cœur à ses décrets même impénétrables, comme Abraham, avec qui la foi de l'Islam prend plaisir à se relier, dans la soumission à Dieu. » (1). D'autre part, toute l'attitude de solidarité et de partage que chaque chrétien doit avoir pour tous, est clairement exprimée en exergue de Gaudium et de Spes : « Les joies et les espoirs, les peines et les inquiétudes des hommes de ce temps, particulièrement ceux qui sont pauvres ou de quelque façon affligés,... ce sont les joies et les espoirs, les peines et les inquiétudes des disciples du Christ. En effet, rien de véritablement humain ne manque de soulever un écho à leurs cœurs. Car leur communauté est constituée d'êtres humains.
Unis en Christ, ils sont guidés par l'esprit saint sur leur route vers le  royaume de leur père et ils ont fait bon accueil à la  nouvelle du salut qui s'adresse à tout homme. C'est pourquoi cette communauté se rend compte qu'elle est vraiment reliée à l'humanité et à son histoire par le plus profond des liens. » (2) Tout en traitant des expériences particulières du dialogue, cet article se concentrera seulement sur les pays du sud, de centre, et du Sud-est de l'Asie: et  ce, parce que j'y ai passé la majeure partie de ma vie que l'Islam revêt en Asie des formes qui ne sont pas du tout présentes au Moyen-Orient, et que le dialogue fait naturellement partie du sentiment commun des peuples de ce continent.

1. Le témoignage chrétien parmi des musulmans
Le respect et d'amour que les musulmans ont pour des chrétiens est exprimé dans le Qur'an lui-même : « Et vous vous trouverez le plus proches dans l'affection de ceux qui se considèrent être ceux qui disent : Oui! Nous sommes des chrétiens. C'est parce que parmi eux il y a des prêtres et des moines, et parce qu'ils ne sont pas fiers. » (3) Ici, les chrétiens sont appréciés en raison du témoignage donné par des figures spirituelles comme les prêtres et les moines et par le fait que ce sont des personnes humbles. Ceci pourrait être la base de notre réflexion sur la façon dont les chrétiens devraient se comporter parmi des musulmans afin de témoigner de Jésus, qui selon saint Paul : « étant en tout semblable à Dieu, n'a pas revendiqué  le rang qui l'égalité à Dieu. Mais il s'est vidé, se faisant esclave, devenant entièrement un être humain; et en étant en tout semblable à un homme, il s'abaissa encore, jusqu'à la mort, et la mort sur une croix ». (4) Cette attitude d'humilité peut également nous aider, au delà des hostilités du passé et du présent et malgré les nombreuses différences théologiques et morales, à nous associer avec les musulmans pour relever les défis de la globalisation, de la modernité et de la postmodernité, des problèmes liés à la croissance et à la crise financières globales, du néocolonialisme,  de la guerre et

NOTES
1 Nostra Aetate, « Déclaration sur la relation de l'église aux religions de non-Chrétiennes », Roma, 8/10 1965, N. 3
2 Gaudium et spes, « Constitution pastorale sur l'église dans le monde moderne », Roma, 7/12/1965, N. 1
3Q. 5:81 (traduction de Yusuf Ali)
4Philippians, 2:5 - 11

de terrorisme, de la justice sociale, de l'exploitation et  de la pauvreté, comme le reconnaît Vatican II dans le document « Nostra Aetate » : « Puisqu'au cours des siècles nombre de querelles et hostilités ont surgi entre les chrétiens et les musulmans, ce synode sacré invite chacun à oublier le passé et à travailler sincèrement à une entente  mutuelle et à préserver et favoriser, à la fois la justice sociale et le bien-être de toute l'humanité aussi bien que la paix et la liberté. » (5).

Cette ouverture et ce partage, cependant, exigent une conscience profonde de la pertinence de la structure de la foi chrétienne, telle qu' elle a été exprimée dans l'Ecriture Sainte et formulée tout au long de l'histoire de l'Eglise. Notre témoignage devrait être clair, car le « dialogue n'est pas du relativisme, mais il se base  plutôt sur une essentielle compréhension  de l'épistémologie théologique : que l'Eglise confesse l'entrée de la vie divine dans l'histoire, quelque chose qui n'est pas immédiatement évidente et donc nécessite le témoignage ». (6) Ceci ne signifie pas que nous devrions avoir une sorte d'attitude statique. Au contraire, nous devrions adopter une relation telle que le témoignage chrétien se renouvelle en un processus dialogique (7), comme le confirme le document du Conseil pontifical pour le dialogue Interreligieux : « dans le contexte de la pluralité religieuse, dialogue signifie ' toutes relations interreligieuses positives et constructives avec des individus et des communautés d'autres 'fois' qui visent la compréhension et l'enrichissement mutuels', dans l'obéissance à la vérité et le respect de la liberté. Il inclut le témoignage et l'exploration des convictions religieuses respectives ». (8)

La nécessité de rendre témoignage à l'Evangile, aussi bien que de montrer l'attitude prophétique de la communauté chrétienne apparaissent également dans d'autres déclarations et documents qui ont suivi Vatican II et dans plusieurs événements où fut rendu témoignage par la vie et les expériences de beaucoup de chrétiens vivant parmi des populations d'autres cultures et religions, qui ont caractérisé la vie de l'église dans les années récentes.
Dans l'encyclique « Redemptoris Missio » du pape Jean Paul II (La mission du rédempteur), le royaume de Dieu est présenté comme étant plus grand que l'Eglise elle-même (9), qui est au service du

5 Nostra Aetate, op.cit., N. 3
6 Felix Körner SJ - Discussion du dialogue (où la rencontre de ChrétienS-Musulmans doivent tailler plus pointu) P. 535, http://www.con-spiration.de/texte/english/2008/koerner-e.html. Traduit de l'Allemand original dans Stimmen der Zeit, Zeitschrift für christliche Kultur, München, 8/2008, P. 535
7 See : Felix Körner SJ, op.cit, P. 535-546
8 le Conseil Pontifical pour le dialogue Interreligieux, le dialogue et la proclamation,
« réflexion et orientations sur le dialogue Interreligieux et la proclamation de l'évangile de Jésus le Christ », Roma 12/05/1991, N. 9
9 Ioannes Paulus pp. II, Redemptoris Missio, sur la validité permanente du mandat du missionnaire de l'église, 1990.12.07, Chaper II - le royaume de Dieu, N. 12-30

Royaume (10). Quelque chose de semblable est également exprimé dans le document « Dialogue et
proclamation » qui déclare qu'une partie du rôle de l'Eglise « consiste à reconnaître que la réalité en marche de ce Royaume peut se trouver également au delà des frontières de l'Eglise, par exemple dans le cœur des fideles d'autres traditions religieuses, dans la mesure où ils vivent des valeurs évangéliques et sont ouverts à l'action de l'l'esprit », (11) sans oublier qu' « il s'agit effectivement d'une réalité en marche, qui a besoin de trouver son accomplissement par son lien avec Le Royaume du Christ déjà présent dans l'Eglise, bien que pleinement réalisé seulement dans le monde à venir ». (12) Nous trouvons une attitude semblable dans les documents du premier Institut Episcopal pour l'apostolat missionnaire, en 1978 (13), quand on lit que le dialogue peut être employé dans un sens très superficiel, alors qu'il devrait se comprendre comme « un témoignage au Christ en parole et en action, en rejoignant les hommes dans la réalité concrète de leur vie quotidienne, dans leur contexte culturel particulier, de leurs propres traditions religieuses, leurs conditions socio-économiques. » (14) Le document souligne que le dialogue interreligieux n'est ni un ersatz ni un précurseur pour la proclamation du Christ, le dialogue est en soi une confession de foi chrétienne : « dans l'humilité et le support mutuel, nous cherchons ainsi ensemble avec nos frères et sœurs cette plénitude du Christ - qui est le plan de Dieu pour toute la création, en sa totalité et sa grande et merveilleuse diversité. » (15) En fait, le dialogue et la proclamation de l'Evangile ne sont pas des ministères contraires, comme si on pouvait remplacer l'un par l'autre. Tous deux sont des aspects de l'unique mission d'évangélisation de l'Eglise. (16)
« Ces deux éléments doivent maintenir leur  intime connexion et leurs spécificités ; par conséquent, ils ne devraient pas être confondus, manipulés ou considérés comme identiques, comme s'ils étaient interchangeables, » (17) parce que par le dialogue interreligieux les chrétiens peuvent découvrir le mystère de Dieu chez les fidèles des autres religions et la proclamation témoigne du mystère de Dieu tel qu'il a nous a été révélé en Jésus le Christ. C'est par notre rencontre spirituelle avec des croyants d'autres religions que nous pouvons découvrir

 

10 ibid. n. 20 et : Le Conseil pontifical pour le dialogue Interreligieux, op.cit., N. 59
11 le Conseil Pontifical pour le dialogue Interreligieux, op.cit., N. 35
12 ibid.
13 BIMA I : Lettre du premier institut épiscopal pour l'apostolat de missionnaire, » 27 juillet 1978, Baguio City, Philippines, dans FAPA I, 93-96
14 ibid., N. 5.
15 « ibid., N. 10.
16 See : Le Conseil pontifical pour le dialogue Interreligieux et Congrégation pour l'Evangélisation des peuples, Dialogue et Proclamation : Réflexions et Orientations : Dialogue Interreligieux  et Proclamation de l'Evangile de Jésus le Christ, 1991. nn. 8-9.
17 Jean Paul II, lettre encyclique Redemptoris Missio, N. 55

des dimensions plus profondes de notre foi chrétienne et élargir notre vision de la présence salvifique de Dieu dans le monde. En conséquence, le « dialogue est une nouvelle manière d'être Eglise » (18): sans avoir  ni « à relativiser  notre foi en Jésus le Christ ni à renoncer à une évaluation critique des expériences religieuses, nous sommes invités à saisir la vérité et la signification les plus profondes du mystère du Christ par rapport à l'histoire universelle de l'autorévélation de Dieu ». (19) Ceci nous amène à reconnaître que « c'est le même esprit - qui a été en actif dans l'incarnation, la vie, la mort et la résurrection de Jésus et dans l'Eglise -, qui était actif parmi tous les peuples avant l'incarnation et est actif aujourd'hui  parmi les nations, les religions et les peuples. » (20).

Notre présence prophétique dans le monde musulman devrait être basée sur le fait que nous avons de "Bonnes Nouvelles" pour nos amis et voisins musulmans. Par notre foi et notre vie nous confessons qu'il y a un Dieu UNIQUE qui a parlé à l'humanité et que LA PAROLE dont nous sommes les destinataires, et à laquelle nous nous en remettons,  est la révélation suprême de Dieu lui-même en la personne de Jésus le Christ. (21) De fait, comme l'énonce l'expert en relations Musulmans-Chrétiens, Lyle Vander Werff (22) : « Suivre Jésus signifie se soumettre au règne de Dieu, entrer dans son royaume. Dans notre témoignage à nos amis musulmans, tout est subordonné au message que le Dieu de l'univers donne par Jésus le Messie pour le salut du monde qu'il aime. (Jn 3:16) Les chrétiens vivent sous le grand commandement d'aimer Dieu de toutes leurs forces et d'aimer leur prochain (toutes les nationalités) comme eux-mêmes. Pour ceux qui observeraient les commandements du Christ «d' aimer leur prochain musulman » et de témoigner de la Bonne Nouvelle que le royaume de Dieu est arrivé en la personne de Jésus ». (23) Les chrétiens sont alors responsables de témoigner de ce mystère, conscients que le concept d'« Histoire du salut » accompli en Christ, relève d'une signification différente de celle qui apparaît dans les positions musulmanes au sujet de Dieu et que, en même temps, il existe une plus grande capacité pour partager beaucoup de croyances et pratiques religieuses. Ceci rend les croyants du dialogue interreligieux conscients d'être en présence de Dieu et de travailler sous l'impulsion de Dieu

18 Paul VI, lettre encyclique Ecclesiam Suam, N. 63.
19 « notre mission et le dialogue Interreligieux, » trente-quatrième Congrégation Générale des jésuites (1995), décret 5,  n.135
20 Rapport du FABC novembre 1986, dans le G. Rosales et C. G. Arévalo (eds), Pour tous les peuples de l'Asie, New York 1992, Orbis, P. 259
21 n. 1:1 18
22. Dr Lyle Vander Werff a servi au Kowéit, a accompli son travail doctoral dans "Islam et mission" à l'université d'Edimbourg, et actuellement sert comme professeur de religion à l'université North Western en Iowa. Il  sert comme directeur des étudiants internationaux.
23 Lyle VanderWerff, « Témoignage chrétien à nos amis musulmans », JOURNAL INTERNATIONAL
DES MISSIONS de FRONTIÈRE, juillet-septembre 1996, volume 13 numéro 3, P.. 111

quand ils témoignent l'un à autre, en tenant compte de ce qui unit musulmans et chrétiens aussi bien que ce que les divise. Le dialogue interreligieux, en fait, ne peut pas être réduit à une sorte d'exercice de religion comparative et doit garder sa dimension hautement personnelle et spirituelle. De cette façon notre témoignage parmi nos voisins musulmans devrait être une réponse à l'appel à aimer notre prochain comme nous-mêmes (24), à chercher son bien  avec noblesse et respect, à croire que
notre espérance de salut en Christ doit être offert à tous. Cet amour spirituel devrait également s'exprimer par l'écoute, en  apprenant  de notre prochain quand nous partageons ce qui est le plus important pour nous. Ce rapprochement dans l'amitié entraînera paix et compréhension  en ouvrant la voie à un dialogue sincère dans les phases de tension entre nos deux communautés de foi qui fait des musulmans et des chrétiens de bons voisins et amis, partageant les valeurs communes qui sont profondément enracinées dans leur propre foi.

Une réponse au témoignage et  à la présence prophétique chrétienne peut être relevée dans un document important publié par les Musulmans pour stimuler le dialogue interreligieux, « Une parole commune entre nous et vous » (25) où on déclare : Les « musulmans et les chrétiens composent ensemble plus de la moitié de la population du monde. Sans paix et ni justice entre ces deux communautés religieuses, il ne peut y avoir aucune paix significative dans le monde. L'avenir du monde dépend de la paix entre les musulmans et les chrétiens. La base pour cette paix et cette compréhension existe déjà : elle fait partie des principes très fondamentaux des deux 'fois' : amour d'un Dieu Unique, et amour du prochain.
Ces principes se retrouvent en permanence dans les textes sacrés de l'Islam et du christianisme. L'unicité de Dieu, la nécessité de l'amour pour lui, et de la nécessité de l'amour du prochain sont ainsi le terreau commun entre l'Islam et le christianisme.  »

 2. Les musulmans en Asie

L'Islam est né dans le monde arabe et les musulmans partout dans le monde sont substantiellement unis dans la foi et les valeurs prêchées par le prophète Muhammad, et contenues dans le Qur'ân.
Les musulmans se considèrent comme faisant partie d'une communauté supranationale, appelée l'Umma.

24 Mt22:36 - 40
25 « un mot en commun entre nous et vous » (13.10.2007) est une lettre ouverte que quelques leaders musulmans ont adressée au principales autorités chrétiennes.

Ce serait cependant une erreur que de considérer  l'Islam en termes monolithiques. Le monde islamique est constitué de peuples de différentes cultures et traditions, qui ont produit diverses  manières de vivre les mêmes foi et tradition islamiques. Presque 2/3 de musulmans dans le monde d'aujourd'hui vivent en Asie. Des pays tels que l'Indonésie peuvent compter 15% de la population musulmane du monde; et 30% de la population musulmane du monde vit dans trois pays de l'Asie du sud : Le Bangladesh, l'Inde et le Pakistan. En fait, moins de 20% des musulmans vivent dans les pays de langue Arabe. On pourrait dire que l'avenir de l'Islam est en Asie. Il y a plusieurs signes d'une société musulmane en expansion : la croissance de la population musulmane, le développement d'une nouvelle approche théologique de la tradition de l'Islam, l'action de la jeunesse musulmane (hommes et femmes) dans des mouvements de liberté et de droits de l'homme, une participation active dans la communication moderne des mass media, telles que Internet, journalisme, radio et télévision. En particulier en Asie, l'Islam s'est établi dans les sociétés asiatiques en un relativement court lpas de temps et, à travers l'histoire, est entré dans un processus profond d'acculturation. Les pratiques religieuses et traditionnelles locales des peuples autochtones, devenus musulmans par persuasion, conversion et conquête, font maintenant partie de la vie de la majorité des musulmans asiatiques. Ce
processus d'acculturation est devenu le facteur constant qui a permis à l'Islam de prendre beaucoup de formes différentes du Maroc à la Turquie, du Caucase à la Chine, de la Thaïlande à la Malaisie, et d'Indonésie aux Philippines. Là, les croyants musulmans pratiquent la même foi et sont guidés par la même loi islamique. Cependant, ceci s'exprime par différents modes de vie selon leurs propres institutions philosophiques et religieuses, aussi bien qu'au travers de divers systèmes juridiques locaux.
Un des facteurs principaux de la croissance de l'Islam en Asie fut l'expansion du Sufisme sur  le continent. De fait, le Sufisme n'accordait pas une grande importance à la formulation doctrinale ni aux  questions politiques, mais soulignait plutôt une piété et une soumission intérieures à la volonté de Dieu.
Au lieu de choisir une approche conflictuelle de  la spiritualité asiatique traditionnelle (qui était  la plupart du temps un genre de religiosité de type panthéistique portant sur l'harmonie cosmique et intérieure), le Sufisme s'est concentré sur quelques principes de base de l'Islam. De cette manière, il a adapté beaucoup de pratiques traditionnelles liées au monde spirituel et à la vénération des personnes et des lieux saints.
Ce processus d'acculturation a eu lieu dans les domaines religieux et juridiques aussi bien que dans les domaines sociaux et politiques. Ce qui a créé de nouvelles manières d'interpréter des traditions islamiques selon le contexte asiatique local. Quelques fondateurs de nations musulmanes ont exprimé en leurs idéologies une grande largeur d'esprit en intégrant différents groupes ethniques et sociaux dans le contexte national pluraliste de leurs pays.

Cela a développé un Islam tolérant, basé sur la conservation de bons rapports avec les minorités religieuses. Nous en avons plusieurs exemples, tels que Jinnah au Pakistan, dont la naissance a été caractérisée par la soumission du facteur religieux à une forme séculière selon l'idéologie philosophique de Muhammad Iqbal (1877-1938), ou bien Sukarno en Indonésie, dont la constitution est basée sur le Pancasila, qui souligne à la fois les droits de l'homme et l'esprit anti-communautariste. En fait, dans la plupart des nouvelles nations asiatiques  à  majorité musulmane, les gens tendent à se concentrer sur les racines culturelles locales et sur la synthèse que l'Islam a été d'une manière ou d'une autre capable d'induire comme garantie d'interférences extérieures -ou comme dans le cas du Bangladesh, en les refusant  (voyez "le mouvement de la  langue").
Il y a également d'autres tentatives modernes d'acculturation telles que « l'Islam de civilisation » (ou Islâm Hadhari), induit par Abdullah Ahmad Badawi, ministre de la fédération malaise.
Cette approche essaye d'harmoniser les traditions islamiques et malaises avec le processus permanent de la modernisation de la nation. Beaucoup de nouveaux leaders musulmans asiatiques essayent d'éduquer les nouvelles générations à un vrai respect pour la démocratie, par le combat pour la liberté religieuse des minorités et pour une meilleure considération des femmes musulmanes dans le monde islamique.
Ces nouvelles approches positives de la tradition de l'Islam n'excluent pas le fait qu' une réapparition de l'Islam radical réagit mal contre le processus d'acculturation, par le projet d'« islamisation », qui essaye d'induire des éléments arabes mêlés à une interprétation stricte du Qur'ân, dans un contexte culturel asiatique. Ces groupes radicaux considèrent les traditions locales comme obstacles pour pratiquer l'Islam vrai.

3. Le dialogue Catholiques-Musulmans en Asie

 En partageant sa vie et ses valeurs avec les peuples de l'Asie, l'Eglise catholique se trouve dans
un contexte de pluralité de religions. En répondant aux divers problèmes de la société asiatique,
les musulmans jouent un rôle important avec la variété de leurs expériences ethniques et locales, d'acculturation traditionnelle, de modernisme, de droits de l'homme et de libération aussi bien que des mouvements fondamentalistes.
La complexité des relations Catholiques-Musulmans en Asie est due à de multiples facteurs démographiques, ethniques,
politiques, financiers et sociaux qui ont influencé et influencent toujours les types de relations que les catholiques et les musulmans tissent entre eux.
Si nous regardons l'aspect démographique, il s'avère clairement qu'il y a des pays comme le Pakistan,
l'Indonésie, le Bangladesh, le Brunei et les républiques de l'Asie centrale où la minorité de catholique fait face à une grande majorité musulmane. D'autre part, dans un pays comme les Philippines, la minorité musulmane est entourée par une majorité catholique submergeante. Le rapport
entre les deux communautés religieuses est complètement différent dans des régions comme l'Inde, le Sri Lanka, la Thaïlande, la Birmanie, Singapour, la Chine, où les catholiques et les musulmans sont tous deux des minorités, ou dans
les pays tels que la Malaisie, où la majorité change d'état en état dans la fédération. Dans  ces cas il est crucial que les deux communautés vivent en harmonie et coexistent afin d'apporter leurs contributions respectives à la formation et au renforcement du bien commun dans des sociétés pluralistes et démocratiques.

Les facteurs ethniques ne doivent pas être sous estimés, en particulier quand les "fois" islamique ou catholique sont spécifiées comme élément de l'identité ethnique musulmane ou chrétienne. Dans le cas des Malais dans l'ensemble du Sud-est asiatique, ou chez les peuples de Maranao, de Maguindanao et de Tausug des Philippines, l'Islam est souvent considéré comme élément d'appartenance à ces groupes ethniques. Tandis que les peuples Tagalog, Cebuano, et Ilongo des Philippines, ou les peuples Florinese et Timorese de l'Indonésie, se considèrent comme un peuple catholique.
Jusqu'au pouvoir politique ou à la force économique : dans certains pays comme la Malaisie, l'Indonésie, et beaucoup de républiques d'Asie centrale, les musulmans contrôlent le système politique mais les catholiques sont généralement en position financière plus forte.
Cette situation crée un sens de malaise parmi les catholiques à cause du pouvoir politique des musulmans et un sentiment négatif croissant parmi
les musulmans envers les catholiques qui sont perçus en tant que ceux qui commandent le pays et la vie de ses citoyens en dominant la sphère financière.
Le rapport dialectique majorité/minorité dans les domaines politique, économique et social des pays comme le Pakistan et le Bangladesh ne cesse de créer des problèmes pour la minorité chrétienne. Dans cette situation, les relations potentielles menacent sous la tension qui surgit à chaque fois entre les communautés chrétiennes et musulmanes. Le cas est différent là où les deux communautés sont des minorités dans un pays dominé par un troisième groupe dominant. Dans ces situations, les rapports entre les musulmans et les chrétiens sont souvent amicaux, moins problématique et les deux communautés se rapprochent l'une de l'autre. Ce serait le cas en Inde indoue, au Sri Lanka, au Myanmar, et en Thaïlande bouddhistes, ou à  Singapour confucéen, où l'expérience musulmane et chrétienne du marginalisation (et parfois de  persécution) comme au Myanmar, en Inde, et en Chine communiste.

4. Le rôle de la FABC (Fédération des conférences d'évêques de l'Asie)

 Peut-être la plus utile - quoique brève -, référence à la méthodologie théologique du FABC est-elle
l'observation suivante de Stephen Bevans : « Ce qui est clairement évident quand on lit les divers documents de la FABC, c' est l'emploi d'une méthode qui part de l'expérience des réalités vécues réellement. Dans chaque document publié par une assemblée plénière (excepté la troisième qui commence par une ecclésiologie) et dans beaucoup de documents produits par les divers instituts épiscopaux, le point de départ pour la réflexion est la réalité asiatique.
L'Asie, indiquent les documents, est un continent en transition, subissant la modernisation, le changement social et la sécularisation. Ces choses menacent les valeurs traditionnelles asiatiques, et ainsi l'Eglise doit-elle être le témoin du riche héritage spirituel que sont les signes de la religiosité asiatique dans toute sa variété ". (26)
L'orientation de base de la fédération des conférences épiscopales d'Asie (FABC) va en faveur
du dialogue avec les religions de l'Asie. La FABC a été instituée en 1972 par la réunion des diverses conférences épiscopales pour former une fédération, afin d'améliorer le service l'Eglise en Asie. L'Office des affaires œcuméniques et interreligieuses (OEIA) est l'un de ses premiers bureaux
et gère plusieurs séminaires pour le clergé engagé dans le dialogue interreligieux. Depuis 1979, il
a organisé et a effectué une série de programmes d'étude par l'intermédiaire de l'Institut épiscopal pour les affaires interreligieuses (BIRA). Dans ces programmes, les évêques d'Asie ont essayé de réfléchir sur les documents de l'Eglise et sur des questions théologiques, afin d'enrichir leur compréhension   des autres religions du continent.
Des questions spécifiques liées au dialogue avec le bouddhisme, l'Islam et l'hindouisme furent traitées dans les assemblées du (BIRA) I, II et III. En particulier, le Congrès international sur la mission tenue à Manille en 1979 a souligné l'urgence
du dialogue interreligieux pour les églises locales en Asie. C'était le BIRA II (1979) qui avait pour but spécifique d'approfondir la compréhension  de l'Eglise, et son engagement pour le dialogue avec les musulmans. Les chrétiens et les musulmans partagent une même ardeur pour servir le Dieu Unique, attendent son jugement, et mettent leur espoir dans sa récompense éternelle.

26 voir : Dans Stephen Bevans, « Inculturation de la théologie en Asie (BIRA), 1970-1995) « , Studia Missionalia 45 (1996) 10.

Cependant, certaines craintes et a priori, et une ignorance générale de la religion de chacun, couplée par des attitudes triomphalistes des deux religions, gênent le dialogue entre elles. Malgré ces obstacles, il existe une conscience croissante parmi les chrétiens pour dialoguer avec les musulmans. Dans son orientation pastorale, BIRA II a identifié plusieurs formes différentes de dialogue à divers niveaux de rencontre entre les chrétiens et les musulmans. À partir de la cinquième Assemblée plénière de FABC (1990), le BIRA a commencé à prendre une nouvelle forme. Les années précédentes, l'accent était mis sur la formation des évêques pour le dialogue. Maintenant les évêques estiment qu'il est temps pour eux d'être dans le dialogue réel avec des personnes d'autres religions. Ainsi, la nouvelle phase de la série de BIRA V (BIRA V/1 était un dialogue Musulmans-Chrétiens) s'est-elle transformée en de nouveaux programmes où des groupes d'évêques ont rencontré des personnes d'autres religions au cours de journées de dialogue interreligieux face à face.

Dans les sessions du BIRA, plusieurs papiers sur l'Islam ont été présentés et discutés. Parmi eux,
certains étaient d'une importance particulière pour le dialogue Catholiques-Musulmans. En voici certains:

- Questions des Musulmans aux Catholiques, par un groupe d'étude de Tunis (1980)
- Perception musulmane de la Communauté chrétienne, par Terence Farias (1982)
- Présence chrétienne parmi les musulmans en Asie,
Une consultation sur Dialogue Interreligieux (1985)
- Chrétiens et Musulmans en dialogue, par Thomas Michel, S.J. (2002).
Tout cela montre  la manière dont la gouvernance de l'Eglise d'Asie voit l'urgence de continuer le dialogue Catholiques-Musulmans avec une conviction profonde et un engagement renouvelé dans le contexte asiatique, tout en relevant le défi de l'Islam traditionnel et de la montée du fondamentalisme islamique. Ceci peut également être constaté dans les sermons, les discours et les lettres pastorales adressés aux évêques catholiques, au clergé, aux laïcs et aux musulmans d'Asie par les papes qui ont visité le continent.

5. Les différents types de dialogue

 A. Le dialogue de la nouvelle théologie

 Une nouvelle théologie du dialogue se développe en Asie, mais en raison du contexte très spécifique de la langue et  de la philosophie,  elle est souvent peu et  même mal comprise dans des lieux comme
l'Afrique du Nord et de l'Ouest et le Moyen-Orient. L'Asie est un énorme continent où philosophies et modes de vie sont nombreux et divers .
L'Asie est un lieu où l'universalisme et même  des formes de syncrétisme  font partie d'une tradition
antique et où, récemment dans quelques secteurs, se développent fondamentalisme et communautarisme.
Là où les cultures et les religions antiques influencent toujours la vie sociale et personnelle de chaque simple individu, il y a des manières particulières d'interpréter la modernité, le progrès, et la révolution en Asie.
La théologie catholique connaît également un processus de transformation profonde en Asie dans son langage et ses bases philosophiques.
Ce processus désire être local sans perdre
les caractéristiques du catholicisme qui font partie d'une expérience universelle de foi et d'amour.
L'Eglise et le dialogue Musulmans-Chrétiens peuvent contribuer à l'élaboration d'une nouvelle théologie catholique en Asie, tandis que, en même temps, les théologiens et les intellectuels catholiques peuvent jouer un rôle important en soutenant les théologiens musulmans qui essayent, en particulier en Asie, de voir et de réinterpréter l'Islam dans le contexte d'un nouveau monde émergeant. C'est un service rendu à la foi, une contribution à un nouvel entendement théologique, qui peuvent donner un nouveau but au dialogue de niveau intellectuel, en évitant les voies faciles d'une simple tolérance et d'un syncrétisme simples et approfondir une sérieuse réflexion théologique.
Ce contexte, cependant, ne peut pas être minimisé par les sectes fondamentalistes chrétiennes toujours croissantes, avec leur prédication et leur poursuite agressive de conversions de masse des non-Chrétiens, par le prosélytisme. Ceci rend très difficile pour les théologiens asiatiques la tâche de développer une théologie du dialogue d'une manière harmonieuse dans leurs contextes respectifs.
En outre, la propagation de formes extrémistes de l'Islam dans les pays asiatiques, tels que le Pakistan, la Malaisie et l'Indonésie, ne doit pas être négligée non  plus. Elle représente de vrais défis pour le sens asiatique traditionnel de l'harmonie et bloque le chemin d'une nouvelle approche théologique de ces questions en Asie.

b. Le dialogue d'échanges culturels et spirituels

Les peuples appartenant aux deux religions vivent sur une base de cordialité et d'amitié. Au niveau le plus basique, beaucoup de catholique visitent  les mosquées  et les sanctuaires musulmans et ont des rencontres avec des mollahs, aussi bien qu'avec des  pîrs et des murîds Sufi. Il est commun en Asie pour des personnes de différentes religions d'échanger visites, salutations et cadeaux, à l'occasion des fêtes religieuses.
Les rencontres de dialogue formel, qui traitent explicitement à des thèmes spirituels, sont tenues dans le continent et l'extérieur du continent. Plusieurs ont eu lieu à Rome. Il vaut la peine de mentionner qu'un colloque sur la « sainteté dans l'Islam et le christianisme » a eu lieu à l'Institut pontifical des études arabes et islamiques à Rome en mai 1985. Les participants musulmans venaient principalement  d'Asie et en particulier du sous-continent indien. Des papiers ont été présentés sur
le concept, les modèles, et la compréhension de la sainteté dans l'Islam et le christianisme avec l'opportunité d'une critique mutuelle. » L'émulation spirituelle « a été un trait du mouvement œcuménique, qui peut également trouver sa place dans le dialogue interreligieux entre les catholiques et les musulmans. Le Qur'ân lui-même énonce : « Si Dieu avait voulu, il t'aurait fait une seule nation ; mais cela il peut en juger dans ce qui t'est arrivé. Ainsi allez faire le bien ; c'est à Dieu que vous retournerez, tous ensemble ; et il vous dira là où vous étiez au désaccord ". (27)

Des Commissions pour le dialogue Catholiques-Musulmans sont présentes dans la plupart des diocèses d'Asie et l'Islam est devenu un sujet régulier dans tous lycées, séminaires et les facultés de  théologie catholiques, souvent avec l'aide de professeurs musulmans. Il y a également une prolifération partout Asie, de centres catholiques pour les études islamiques et le dialogue chrétien musulman, tel que « le mouvement de dialogue Silsilah » (fondé aux Philippines en 1983), où musulmans et chrétiens partagent à tous les niveaux de la vie. « L'association des études islamiques » de l'Inde a été fondée il y a plus de trente ans par des évêques, prêtres, religieux et laïcs catholiques. Elle favorise la connaissance et la compréhension entre les musulmans et les chrétiens en Inde.
L'Institut pastoral Multan est dirigé par les dominicains au Pakistan. Il est intéressant également de noter le cas du Bangladesh, où les catholiques soutiennent et coopèrent aux programmes de la paix et applaudissent à l'éducation donnée dans le département du monde religieux à l'université de Dhaka, dirigé par des musulmans

c. Le dialogue de la vie et de l'action

Il y a également un travail de dialogue qui consiste à aider les personnes dans le besoin. Ceci arrive
pendant des catastrophes naturelles telles que les inondations, par l'appui financier, moral et matériel aux victimes, sans aucune espèce de discrimination religieuse. La situation au Pakistan, au Bangladesh,
en Inde et aux Philippines en sont les exemples.
Beaucoup de musulmans et de chrétiens d'Asie sont impliqués dans ce travail commun pour le bien-être social de la communauté et pour des droits de l'homme. Au Bangladesh, le « Conseil Interreligieux
du Bangladesh pour la paix et la justice » (BICPAJ) a été fondé en 1983 et associe chrétiens et musulmans pour des efforts de paix, de résolution de conflit, d'éducation, de recherche, d'habilitation des femmes. Le président est toujours un musulman et la plupart des membres sont des musulmans

 27 Q. 5.48

 (hommes et femmes), mais son idéologie est tout d'abord guidée par la bible. Avec ses tendances de théologie de la libération, il emploie et favorise la philosophie de la non-violence comme l'envisageait Gandhi aussi bien que Paulo Freire et Martin Luther King.
Aux Philippines méridionales, il y a une couverture d'organisations populaires dans 120 villages appelés le MUCARD (Agence Musulman-Chrétien du développement rural). Il est impliqué dans le développement  humain et le travail contre la pauvreté. « L'association Islamo-Chrétienne des pauvres urbains du Zamboanga » travaille pour la justice et la PAZ (Compagnons de la paix de Zamboanga) pour la paix. « La conférence interconfessionnelle Musulmans-Chrétiens » et « l'Alliance des Chrétiens de Moro» se chargent de la réconciliation souvent en liaison avec les efforts du groupe de « Silsilah », qui travaille pour la compréhension et l'éducation mutuelles dans le dialogue. « Identité, fusion et action » (AIM) est une O.N.G. catholique au Pakistan qui travaille pour restaurer la dignité de pauvres femmes chrétiennes et musulmanes en leur offrant : cours de formation à la couture et piqure, des connaissances en informatique, santé, planning familial, et des équipements d'enseignement pour adultes.
« Le Réseau musulman asiatique d'action », un mouvement progressiste musulman dans douze pays asiatiques qui organise des conférences et des ateliers sur la paix ainsi que des ateliers  avec les bureaux  de la Fédération catholique des conférences épiscopales d'Asie et de la Conférence chrétienne de l'Asie. Ils travaillent tous ensemble pour établir un « programme d'études de paix » commun à la disposition des imams,  des professeurs de religion, des séminaristes et des catéchistes.
Ce ne sont que quelques exemples des nombreuses associations, répandues par toute l'Asie, où les catholiques et les musulmans travaillent ensemble pour le bien-être social de la communauté.
Revêt une importance particulière dans ce contexte, la Conférence des Évêques d'Ulama (BUC), réunie  pour la première fois en 1996 par Mutilan, président de la ligue d'Ulama (savants islamiques) des Philippines avec l'archevêque catholique Fernando Capalla de Davao. À cette conférence,
les évêques catholiques et protestants comme les chefs musulmans et les leaders des peuples autochtones font leur possible pour contribuer à établir la paix dans l'île philippine méridionale de Mindanao. Les prêtres, les imams et les pasteurs tiennent des forums réguliers et proposent diverses activités  Chrétiens-Musulmans parmi la jeunesse, les travailleurs sociaux et d'autres groupes.

Des bureaux de la CARITAS et des O.N.G.s catholiques sont répandus par tout le continent. Ils partagent avec les musulmans, souvent membres du personnel de l'organisation, leur souci pour les pauvres.
Des musulmans sont également accueillis dans les écoles catholiques et les hôpitaux où il n'y a aucune. discrimination basée sur la religion ou la croyance. Tout ceci fait reconnaître les œuvres charitables catholiques, hautement appréciés par des gouvernements musulmans et les autorités civiles qui souvent récompensent les simples  catholiques et l'établissement catholique dans les domaines de l'éducation, médecine, art, cinéma, loi, littérature, et les forces civiles et armées.

Conclusion

En traitant du témoignage chrétien comme « présence prophétique » parmi des musulmans par
le dialogue, en particulier dans le contexte asiatique, personne ne peut nier le fait que les deux religions de l'Islam et du christianisme se sont établies en Asie au cours du tout premier siècle de leur fondation. Toutes les deux sont des religions universelles et missionnaires qui se répandent principalement par l'inspiration de saints mystiques. Les croyants des deux religions ont vécu côte à côte.
Il y a eu beaucoup d'efforts positifs faits par l'Eglise catholique dans le dialogue interreligieux, et qui sont significatifs à tous les niveaux.
On peut constater des résultats particuliers dans les domaines des échanges intellectuels et spirituels, aussi bien que dans le dialogue dans la vie et l'action. Cependant  il y a des facteurs qui peuvent gêner le dialogue et l'harmonie entre l'église catholique et les musulmans en Asie. De fait, les politiques locales comme en Malaisie, au Bangladesh, et au Pakistan peuvent créer un obstacle au  dialogue. Les chrétiens se sentent souvent menacés et réduits à des citoyens de seconde classe face à des politiques  gouvernementales appliquant des lois islamiques, et à l'attitude des « fondamentalistes » islamiques. Ils sont discriminés sur la base de la religion. Des signes d'intolérance religieuse sont apparus ces dernières années dans quelques pays asiatiques, sous la pression de groupes particuliers et de gouvernements de nations où quelques éléments de la majorité musulmane ne semblent pas faire preuve de cette tolérance, qui fait partie de la tradition islamique originaire. On voit des tentatives de changer la législation en menant des politiques, qui nient effectivement les droits des minorités religieuses.

Dans ce contexte la présence « prophétique » de la communauté chrétienne, qui stimule le dialogue et la compréhension, avec humilité et  charité, jouera un rôle fondamental « en convertissant » les esprits et les cœurs de ceux des musulmans qui sont affectés par les attitudes étroites de groupes, qui ne sont pas l'expression du sentiment commun asiatique du respect et de la tolérance pour toutes les religions et  les philosophies. Le témoignage chrétien les ramènera peut-être aux tenants principaux de leur foi, créant un terreau solide  pour la compréhension, la paix et l'amour. La fidélité chrétienne au message d'amour de Jésus, même pour les ennemis, fortifiera les efforts de quelques grands penseurs musulmans de notre temps, comme le savant musulman asiatique H.A. Mukti Ali, qui déclarait à une conférence interconfessionnelle tenue à Colombo, au Sri Lanka en 1974 : « Dans cette recherche d'un système moral qui permettra aux hommes de survivre en tant qu'êtres humains civilisés dans les prochaines décennies, il est de la plus grande importance que les diverses religions du monde continuent leur dialogue les unes avec les autres. »