Świętość Salezjańska

Don Giuseppe Quadrio: Risposte su Riviste varie

DON GIUSEPPE QUADRIO RISPOSTE
a cura di
REMO BRACCHI

 

RISPOSTE SU «VOCI FRATERNE»

081. Perché devo essere puro 1 («Voci fraterne», maggio 1962, pp. 8-10)
Ho 17 anni e sono uno studente dell'Istituto industriale. Il mio vicino di banco è un tipo volgare, facile al turpiloquio. L'altro giorno l'ho ripreso con coraggio e gli ho detto di smetterla. «Stupido», mi ha risposto con scherno, «vuoi conservarti angelo fino a vent'anni?». Non ho più reagito. Ora vorrei che qualcuno mi spiegasse bene i motivi per cui devo essere puro.
A.L.

Niente di più legittimo del tuo desiderio. A 17 anni tu hai diritto di conoscere con chiarezza perché devi essere puro. Anzi ne hai il bisogno: come potresti praticare una virtù così difficile, se non hai una visione serena e profonda dei suoi motivi? Non pensare però di trovare tutto in queste poche righe forzatamente generiche. Sono certo che un colloquio con un sacerdote di tua fiducia potrebbe darti tutti i chiarimenti che desideri. Tenterò, comunque, di indicarti con chiarezza e semplicità le ragioni fondamentali per cui devi essere puro.

Le indicazioni del costruttore
Supponi, caro amico, che tu domani sia impiegato in un centro atomico. Ti viene affidato uno strumento molto prezioso e di alta precisione. Con esso devi compiere un lavoro di estrema importanza. Da questo momento tu hai in mano la sorte tua e di molti altri. La tua responsabilità è molto grave. Qual è la prima cosa che faresti, per evitare un disastro? Penso che prenderesti attentamente visione delle norme fissate dai costruttori e tecnici per l'uso del tuo strumento. Se non ne tenessi conto e procedessi secondo il tuo capriccio, tutti direbbero che sei un incosciente o un criminale. Fin qui siamo d'accordo, non è vero?
1 La risposta è affine a quella che apparirà nell'agosto dello stesso anno su «Meridiano 12» (R. 064). In questa si notano adattamenti con aggancio più diretto con il lettore. La stessa è riprodotta anche su «Catechesi» 31, luglio-agosto 1962, N. 150, pp. 21-25.

Ora veniamo a noi. Tu sai bene che ti è affidato in realtà lo strumento più prezioso che esista al mondo: il corpo umano. Non l'hai costruito tu questo congegno di altissima precisione. E neppure l'hanno fabbricato i tuoi genitori da soli. Essi non sanno neppure che cosa c'è sotto la pelle della tua mano! Il vero costruttore del tuo corpo è Dio, il quale si è servito dei tuoi genitori come di strumenti. Tu non sei il vero padrone del tuo organismo, ma solo l'amministratore delegato. Il vero padrone è Lui. Devi quindi usare del tuo corpo non secondo il tuo capriccio, ma secondo la volontà del vero Padrone.

Dio, costruendo la macchina meravigliosa del corpo umano, ha fissato delle norme per il suo retto uso. Non sono le imposizioni di un tiranno che vuole opprimerti, ma le indicazioni di un saggio ingegnere che vuole insegnarti come usare fruttuosamente lo strumento che egli stesso ha costruito. Queste norme, stabilite dal divino costruttore, si possono ridurre a una sola: sacro rispetto del corpo umano, dei suoi organi e delle sue energie vitali.

Tra le energie di cui Dio ha dotato il tuo corpo, le più meravigliose sono senza dubbio quelle destinate a produrre altri esseri umani. È certamente un grande onore che Egli ti ha fatto, comunicandoti il suo potere di dare la vita a esseri che hanno un'anima intelligente, libera, immortale, chiamata a vivere la vita stessa di Dio. Per questa divina scintilla che Egli ha posto nel tuo organismo, tu diventi simile a Dio stesso; sei un collaboratore della sua onnipotenza creatrice. Egli si è riservato il potere di creare l'anima; a te ha voluto affidare il misterioso compito di produrre il corpo umano. E così, tu e Lui lavorate insieme a produrre quel capolavoro della creazione sensibile che è l'uomo.

Non ti sembra ragionevole che un compito così nobile sia circondato dal più profondo rispetto e salvaguardato da ogni volgarità e da ogni profanazione? Questo appunto è il significato del comandamento divino della purezza, che prescrive di non profanare le sacre energie della riproduzione con azioni, discorsi o sentimenti impuri, ma di riservarne l'uso esclusivamente nell'ambito augusto del matrimonio.

Ecco, dunque, il primo motivo per cui devi essere puro: la legge sapientissima che Dio Creatore ha stabilito per l'uso conveniente delle forze segrete di cui Egli stesso ha dotato il tuo corpo. Che cosa diresti di chi usasse un congegno molto delicato contrariamente alle istruzioni fissate dal costruttore, danneggiando gravemente se stesso e gli altri?
La struttura e finalità del congegno
Ma ecco, a questo punto, la tua domanda: perché Dio ha stabilito che l'uso delle energie vitali debba essere riservato al matrimonio? Non certo per un capriccio. Quando il costruttore di una macchina stabilisce le norme per il suo funzionamento, lo fa in base alla struttura e allo scopo della macchina stessa.

Ritorniamo al congegno atomico del quale parlavamo all'inizio. È chiaro che, per farlo funzionare a dovere, tu devi rispettarne la struttura interna e lo scopo a cui è destinato. Altrimenti non solo lo guasteresti, ma potresti recare gravi danni a te stesso e ad altri.

Ora, anche quel meraviglioso congegno di energie, di tendenze e di organi di cui Dio ti ha dotato, ha una sua struttura e destinazione ben determinata. Quelle segrete energie che vai scoprendo nel tuo organismo, quegli istinti e impulsi che sperimenti in te stesso, quell'attrattiva che senti sempre più forte verso la grazia e gentilezza femminile, quel prepotente bisogno di affetto e di amicizia che ora ti esalta e ora ti accora e spesso ti fa sognare a occhi aperti: tutto questo fa parte del sapiente disegno, con cui Dio ti chiama e ti prepara alla grande missione della paternità.

La struttura del tuo organismo, della tua sensibilità, della tua affettività e di tutta la tua personalità, se osservi bene, è marcata da questa destinazione essenziale: essere collaboratore di Dio nel produrre la vita. Non solo produrla, ma portarla a uno sviluppo umano completo. È un plano grandioso, un destino molto nobile, che tu devi riconoscere, ammirare e rispettare con venerazione e riconoscenza, difendendolo da ogni profanazione volgare e da ogni deviazione egoistica.

Ma proseguiamo nel decifrare il disegno divino su di te. Si tratta di dare la vita non a degli animaletti, ma a degli uomini. Gli animali, poco dopo la nascita, sanno provvedere a se stessi. Gli uomini, invece, per un lungo periodo hanno bisogno dell'aiuto del padre e della madre. Lo sviluppo fisico e spirituale di un bambino esige assistenza, affetto, guida. Appunto per garantire ad ogni bambino un nido sicuro in cui possa venire allevato ed educato, la natura stessa ha provveduto a formare la famiglia e ha stabilito che ogni vita umana debba sbocciare in seno ad una famiglia. È dunque la stessa natura a prescrivere che l'uso delle energie vitali sia legittimo soltanto nell'ambito del matrimonio. Solo così è assicurato a tutti i bambini l'ambiente necessario per il loro completo sviluppo.

Da questi principi deriva una conseguenza importante per te: ed è il grave obbligo di conservare ed educare le tue energie vitali in vista dell'altissimo scopo a cui sono destinate. Da questi anni di preparazione dipende la felicità del tuo domani e della famiglia che formerai. Una giovinezza impura prepara una famiglia infelice. Se oggi non educhi i tuoi istinti e non sai dominarli, non saprai farlo neppure dopo il matrimonio. Qui va ricercata la prima radice dei malintesi, dei contrasti e dei rancori di tanti coniugi infelici.

Non ti è lecito rovinare le gemme nel loro sbocciare, né cogliere dall'albero i frutti acerbi. Per te questo è il tempo della maturazione. Un giovane matura educando la propria sensibilità e affettività ad un perfetto dominio di sé, in un clima sereno di lealtà, virilità e nobiltà. È da questi anni che devi abituarti a guardare e trattare il mondo femminile con delicato rispetto e con misurata spontaneità, vedendo in ogni donna il riflesso della divina bellezza, la tua madre e la futura madre dei tuoi figli, anzi la stessa Immacolata Madre di Dio.

Ecco dunque il secondo motivo per cui devi essere puro: la legge della tua natura, cioè la destinazione essenziale delle tue energie vitali al nobilissimo fine della paternità umana. Rispettare questa destinazione si chiama appunto purezza; infrangerla egoisticamente è il peccato di impurità. Che cosa diresti di uno che ha ricevuto un capitale per costruire una scuola, e invece lo sperperasse per soddisfare i propri capricci?
La tua nobiltà
Vi è una terza ragione per cui devi essere puro, ed è la tua grandezza e nobiltà di cristiano. Qui il discorso sarebbe assai lungo, ma mi accontento di avviarlo. Tu sai bene che, in forza del tuo Battesimo, sei veramente figlio del Padre celeste, membro vivo del Corpo mistico di Cristo, tempio dello Spirito Santo che abita realmente in te. Non appartieni più a te stesso; sei di Cristo, che ti ha comprato e consacrato col suo sangue. L'impurità è una profanazione e dissacrazione del tempio del tuo corpo, in cui dimora la Maestà santissima di Dio. È un infangare tutto il Corpo mistico di Cristo, in cui sei inserito come cellula vivente. È un calpestare la tua dignità regale di figlio di Dio.

Vedi dunque, carissimo, che la purezza non è altro che il rispetto della tua grandezza di uomo e di cristiano. È una questione di coerenza, di lealtà e di nobiltà. Non si tratta di soffocare la tua personalità, ma di potenziarla ed espanderla secondo le sue esigenze più vere verso la grande meta a cui Dio ti chiama. Sii te stesso: ecco tutto.

Al tuo compagno che ti chiedeva se vuoi conservarti «angelo» fino a vent'anni, avresti potuto rispondere: Non angelo, ma uomo. Uomo completo e coerente, che vive secondo la propria dignità umana e cristiana. E non solo fino a vent'anni, ma anche dopo!

082. Idee chiare sul matrimonio («Voci fraterne», luglio 1962, pp. 10-12)
1.

Pure ammettendo la indissolubilità del matrimonio, non so spiegare come un marito debba essere indissolubilmente unito alla moglie colpita da una malattia inguaribile.
D.B. - Treviso
Indissolubilità
Ai nostri giorni, forse più che mai, si tenta di scardinare l'istituto familiare, voluto da Dio indissolubile; non si pensa che ciò facendo si produce il più gran male alla società ed a se stessi.

La parola «famiglia» fa subito venire in mente i figlioli, benché in Italia s'abbia una famiglia su dieci senza figlioli e un numero troppo grande di famiglie con il figlio unico: è l'albero che si presenta con i frutti, ma i frutti non devono fare dimenticare l'albero. La famiglia nasce ed è già completa nell'unione dell'uomo con la donna nel vincolo del matrimonio: i figlioli verranno secondo la volontà di Dio e l'accettazione nostra, ma se non dovessero venire senza che abbiamo nulla a rimproverarci, la famiglia non cessa di essere perfetta e feconda di bene.

Anche quando si dice che la famiglia è la cellula della società, si pensa subito alla riproduzione, ma è una cellula assai più importante, perché è la cellula dell'amore universale. Il secondo comandamento della legge di vita: «Ama il prossimo tuo come te stesso», si fonda sulla famiglia. Nessuno mi è tanto prossimo come me stesso, ma mentre tutti gli altri sono al di fuori di me stesso, mia moglie non è al di fuori, è dentro, è «me stesso» anche lei, se il matrimonio ci ha resi due in uno, e perciò nessuno mi è tanto prossimo quanto lei, nemmeno i figlioli. Questo è lo splendido ordine dell'amore sul quale la società vive e progredisce.

Si stabilisce fra i due quel solido «ponte della scambievole carità», sul quale transita tutta la vita sociale: è una verità d'incomparabile splendore, e nessuna famiglia ne viene esclusa, nemmeno quella senza figli, nemmeno la più povera e la più provata. Chi è unito in matrimonio non può sperare di amare il prossimo e nemmeno d'amare Dio, se questo duplice amore non travalica quel ponte dell'amore coniugale; chi non amasse sua moglie non ama più nessuno, nemmeno Dio e nemmeno se stesso: resta fuori dell'amore.

Bisogna risalire a questa semplice e sublime verità per comprendere l'abisso di stoltezza nel quale precipita chi propugna qualsiasi forma di divorzio, sia pure sotto la spinta dell'umana compassione, che, non essendo illuminata da Dio, resta una falsa compassione.

Prendiamo il caso che fa più colpo, quando uno dei due coniugi sembra irrimediabilmente condannato, per esempio, in un manicomio o in un carcere: si dice che è «disumano» tenerli vincolati l'uno all'altro. Si dice così perché li consideriamo «separatamente» con interessi separati, mentre non hanno cessato di essere «uno», non è venuto a mancare quel ponte dell'amore, che anzi è diventato più solido perché poggia sul dolore, che è la roccia del vero amore. Il dolore unisce, non separa. E se c'è stata colpa, è condivisa, e ne è condivisa l'espiazione. Su questa roccia si fonda la vera vita sociale, e chi intendesse fondarla sul dolore separante, la manderebbe alla deriva, la condannerebbe.

E divorzio «deve» distruggere codesto ponte? E con che cosa lo sostituisce? Con un nuovo ponte di scambievole carità? L'assurdo salta subito agli occhi, e i popoli dove il divorzio è ammesso insegnano, fin troppo insegnano! Ma non ce n'è bisogno, e l'antica saggezza del nostro popolo prevarrà.

2.

In occasione della celebrazione di un matrimonio, ho sentito dire dal sacerdote che «l'unione dell'uomo con la donna è simbolo dell'unione di Cristo con la Chiesa». Vorrei sapere chi è che ha detto questa frase e qual è il suo significato.2
A.L. - Torino
Amore
Questa affermazione è dell'Apostolo san Paolo nella sua lettera ai cristiani di Efeso.

Non si tratta però di un'opinione personale di san Paolo, ma della fede comune di tutta la Chiesa dei tempi apostolici, fondata sull'insegnamento di Gesù stesso. È una verità fondamentale del cristianesimo, su cui poggia tutta la dignità e santità del matrimonio cristiano. Oggi purtroppo è ignorata o dimenticata anche da molti fedeli. È appunto per questo che il matrimonio è dissacrato e sconvolto dall'immoralità.

Cerchiamo insieme di capire il pensiero di san Paolo.

2 Questa seconda risposta riproduce un intervento di don Quadrio su «Catechesi» 31, luglio-agosto 1962, N. 149 (cf. R. 097).

Parlando dei doveri degli sposi cristiani, egli afferma che il loro marimonio è un «segno sacro», un'immagine vivente dell'unione esistente tra Gesù Cristo e la Chiesa. Per comprendere queste parole, dobbiamo tener presente che Gesù è lo Sposo della Chiesa.

Qui per Chiesa s'intende l'unione di tutti i fedeli, i quali costituiscono tutti insieme come una sola persona, cioè il Corpo mistico di Cristo.

Ora Gesù Cristo è veramente Sposo della Chiesa, perché se l'è conquistata a prezzo del proprio sangue, la ama come suo proprio corpo fino ad immolarsi per Lei, la rende perennemente feconda infondendole lo Spirito Santo, genera da Lei i figli di Dio mediante il Battesimo, la arricchisce dei suoi tesori (grazia e verità), la nutre, con il proprio Corpo e Sangue nell'Eucaristia, forma con Essa un solo corpo vivo, che è appunto il Corpo mistico di Cristo.

Ebbene, proprio questa unione di Cristo con la Chiesa sua Sposa, secondo san Paolo, è resa nuovamente presente e operante ogni volta che due battezzati si uniscono in matrimonio. Un esempio, forse, può servire a chiarirci questa verità: come ogni Messa rappresenta e rinnova sacramentalmente l'unico sacrificio della croce, di cui prolunga e applica i frutti, così in modo simile (non però perfettamente identico) ogni matrimonio cristiano rappresenta al vivo e rinnova sacramentalmente il matrimonio perpetuo di Gesù Cristo con la sua Chiesa, prolungandone e applicandone i frutti.

Quali sono le conseguenze di questa verità rivelata? Ce le indica san Paolo. La prima conseguenza è la dignità divina del matrimonio cristiano. «Esso è una realtà sacra di grande valore — afferma l'Apostolo —: intendo dire in rapporto a Cristo e alla Chiesa».

Il marito, nel matrimonio, rappresenta e quasi incarna Gesù Cristo, la moglie rappresenta e personifica la Chiesa. L'unione tra lo sposo e la sposa rappresenta e riproduce l'unione tra Cristo e la Chiesa.

Concretamente: come il vincolo tra Cristo e la Chiesa è costituito dalla grazia santificante, così nel Sacramento del matrimonio gli sposi si comunicano vicendevolmente la grazia come ministri di Cristo e della Chiesa; e questa grazia deve perseverare e crescere tra loro ogni giorno mediante l'esercizio dei doveri coniugali.

In questo modo gli sposi cristiani, donandosi l'uno all'altro, si donano tutti e due insieme a Cristo; amandosi con l'amore santificato dal Sacramento, amano Cristo; si santificano vicendevolmente, costruiscono il Corpo mistico di Cristo.

Nell'esercizio delle loro nobilissime responsabilità essi non agiscono a nome proprio come cittadini privati, ma come delegati ufficiali di Cristo e della Chiesa, di cui sono rappresentanti e vitale prolungamento nella vita matrimoniale consacrata dal Sacramento.

Come si vede, il matrimonio è stato da Gesù santificato e nobilitato al punto da occupare un posto centrale nel mistero della Redenzione, divenendo strumento divino di grazia e di santità.

Vi è un'altra conseguenza che san Paolo deduce dal principio enunciato: i rapporti, che intercorrono tra gli sposi, devono imitare e riprodurre i sacri rapporti che intercorrono tra Cristo e la Chiesa. In particolare, i coniugi cristiani devono amarsi fino al sacrificio eroico di se stessi per il bene dell'altro, appunto perché Cristo si è immolato per la sua Chiesa.

Nell'imitazione dell'amore di Gesù e sostenuto dalla sua grazia, l'amore coniugale diventa puro, forte, tenero, sacrificato, indefettibile ed eterno.

Questa la dottrina e il significato del matrimonio nella sua vera luce, perché Cristo, elevando il matrimonio da semplice contratto alla dignità di Sacramento, gli ha dato una dignità divina, una base incrollabile, un modello perfetto: se stesso e il suo amore per la Chiesa.

083. Le religioni non sono tutte buone?3 («Voci fraterne», novembre 1962, p. 15)
Perché tante religioni? Non sono tutte buone per la salvezza?
Dr. Bruno Pagnacco
La molteplicità e varietà delle religioni è conseguenza, in ultima analisi, del peccato originale e del sopravvenuto stato di ignoranza e di concupiscenza. Infatti la primitiva religione, rivelata da Dio ai progenitori, fu conservata abbastanza pura presso il popolo eletto; ma fu oscurata e variamente depravata presso gli altri popoli, i quali però hanno conservato, tra i molti errori sopravvenuti con il tempo, vari elementi veri di quella primitiva religione. Gesù Cristo ha poi con divina autorità non soltanto riportato la vera religione alla primitiva purezza; ma l'ha compiuta e perfezionata con la sua opera redentrice, costituendo così la religione cristiana o Nuova Alleanza.

Le varie religioni, essendo sostanzialmente diverse tra loro, non possono essere tutte vere. Benché tutte contengano qualche frammento di verità (per es. il riconoscimento e il culto della Divinità), una sola religione può essere completamente vera: come, tra le varie ed opposte soluzioni di un problema, non vi può essere che una sola soluzione completamente vera.

Poiché Dio è l'unico che abbia il diritto di stabilire il modo e le condizioni con cui vuole essere onorato e raggiunto dalle sue creature, ne segue che l'unica religione completamente vera sarà quella che, tra tutte, possiede tutti gli elementi che Dio ha voluto che ci fossero nella vera religione, cioè tutta la dottrina rivelata da Dio, tutta la morale stabilita da Dio, tutti i riti voluti da Dio, tutti i mezzi di salvezza costituiti da Dio.

Ora un esame rigoroso e spassionato porta a concludere che la Chiesa cattolica, e solo essa, ha tutti gli elementi voluti da Dio, e che quindi solo essa è la religione completamente vera.

E allora, fuori della Chiesa cattolica non c'è salvezza?
Siccome Dio ha stabilito questa forma concreta di religione come unica via di salvezza (ed è chiaro che lo poteva fare, poiché il donatore è libero di stabilire le condizioni del suo dono), ne segue che c'è per tutti l'obbligo grave di abbracciarla. Chi colpevolmente o non la abbraccia o l'abbandona, si pone fuori dell'unica via di salvezza e quindi si danna.

3 Una risposta analoga era già stata pubblicata su «Catechesi» 29, febbraio 1960, N. 49 (cf. R. 094).

Ho detto colpevolmente. Possono infatti esistere uomini in buona fede, che non conoscano quale sia la vera religione. Costoro, se agiscono onestamente secondo la legge naturale e la propria coscienza, riceveranno da Dio quegli aiuti e mezzi soprannaturali necessari per salvarsi; giacché Dio vuole sinceramente la salvezza di tutti. Anch'essi però non si salvano senza una appartenenza, almeno inconsapevole e invisibile, alla vera Chiesa di Cristo, attraverso il vincolo della grazia santificante che li rende membri vivi, sebbene imperfetti, del Corpo mistico di Cristo.

084. Omicidio in laboratorio e omicidio al volante («Voci fraterne», dicembre 1962, pp. 10-11)
1.

Desidererei sapere qual è la posizione della Chiesa e della morale cattolica di fronte alle sofisticazioni alimentari; di cui si parla tanto in questi giorni.
È una posizione estremamente chiara e lineare. Le sofisticazioni alimentari sono un delitto contro il quinto, il settimo e l'ottavo comandamento della legge di Dio.

Riflettiamo un attimo. Il quinto comandamento, Non ammazzare, proibisce di danneggiare la vita e la salute propria e degli altri. Ora, chi potrebbe calcolare le conseguenze dannose causate dagli alimenti sofisticati su moltitudini di bambini, di adulti, di malati? Sviluppo ritardato o anormale, intossicazioni, reazioni morbose che compromettono la salute dell'organismo e possono giungere fino a provocarne la morte.

C'è poi il settimo comandamento, Non rubare, il quale proibisce di recare danno agli averi del prossimo e prescrive dí rispettare la giustizia negli affari. Non c'è dubbio che i sofisticatori degli alimenti e i venditori di prodotti sofisticati peccano contro questo precetto, che sta alla base delle relazioni umane. Essi infatti violano la giustizia, esigendo dai compratori un prezzo superiore al valore reale della merce venduta.

Infine, le frodi alimentari sono proibite anche dall'ottavo comandamento, Non dire falsa testimonianza. Esso vieta ogni falsità e inganno nelle parole e nelle azioni. Ora, presentare come genuino un prodotto che non lo è affatto, è evidentemente una menzogna. Di essa si rendono colpevoli non solo i produttori e i commercianti, ma anche i responsabili della pubblicità degli alimenti sofisticati.

Un'ultima osservazione. La gravità oggettiva di questo ignobile delitto dipende dalla gravità del danno causato, cioè, in pratica, dal maggiore o minore nocumento e [dalla] diffusione del prodotto sofisticato. Non c'è bisogno di aggiungere che i colpevoli sono obbligati a restituire i guadagni accumulati ingiustamente e a riparare i danni causati colpevolmente. Se non fossero sinceramente disposti a farlo, nessun perdono sarebbe possibile per loro, né da parte di Dio né della Chiesa.

2.

In una discussione tra amici sull'obbligo di rispettare il codice della strada, alcuni sostenevano che ogni infrazione è senz'altro peccato; altri, invece, pensavano che il peccato si ha solo quando uno provoca di fatto un incidente per la sua imprudenza nel guidare. Chi ha ragione?
In tutta questa questione c'è un principio fondamentale da tenere presente: è illecito non solo fare il male ma anche mettersi con leggerezza nel pericolo di commetterlo.

Applichiamolo al caso nostro. È colpevole non solo colui che per imprudenza o indisciplinatezza provoca un incidente stradale, ma anche colui che si mette sconsideratamente nel rischio di provocarlo.

I dati statistici hanno fatto rilevare che 1'80 per cento degli incidenti stradali è dovuto all'imprudenza e all'inosservanza del codice della strada.

Né vale la scusa che si sente ripetere: chi guida spericolatamente non lo fa con l'intenzione di uccidere, ma solo per provare il brivido della velocità, per leggerezza, per esibizionismo, o semplicemente perché ha fretta. La realtà è che costui è colpevole, in quanto si espone senza ragione sufficiente al pericolo di danneggiare gravemente se stesso e gli altri. La vita umana è un bene sacro e preziosissimo. È una grave colpa metterla a repentadio senza un motivo proporzionato.

La gravità della colpa dipende evidentemente dalla gravità del pericolo a cui uno si espone sconsideratamente. Una notevole aggravante si ha per chi si comporta spesso o abitualmente in questo modo.

Non si uccide solo col mitra, ma anche col volante. Ed è omicidio non solo quello perpetrato per odio, ma anche quello consumato per imprudenza e inosservanza della legge stradale.

Quando un automobilista è tentato di premere troppo sull'acceleratore, di affrontare sorpassi e curve con spericolata temerarietà, di attraversare centri abitati a velocità eccessiva, o comunque di infrangere le norme stabilite, affidandosi ciecamente alla fortuna, dovrebbe sentire risuonargli all'orecchio la voce ammonitrice di Dio, espressa nel quinto comandamento: Non ammazzare!

085. L'Inferno per i dannati?4 («Voci fraterne», giugno 1963, p. 18)
La Bibbia parla di pene eterne. Ma in un versetto, mentre viene affermato che la pena è eterna, non viene detto in che cosa essa consiste. Lo dice invece san Paolo: «Il salario del peccato è la morte». Ora la morte è l'opposto della vita, e quindi cessazione dell'esistenza e ritorno al nulla. Quindi niente Inferno per i dannati, ma totale distruzione della loro esistenza.
Vittorio Notarbartolo - (Pastore evangelico) Aosta
L'interpretazione data dal Pastore evangelico alle parole di Gesù non può essere accettata. In primo luogo essa snatura il senso della sentenza divina: «Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e gli angeli suoi» (Mt 25,41). Come si può.pensare che il «fuoco eterno» significhi il «nulla», quando lo stesso Vangelo subito dopo spiega che si tratta di un «supplizio eterno» (Mt 25,46)? Ciò è confermato anche da quegli altri passi del Vangelo in cui si parla di un «fuoco inestinguibile» (per esempio Mc 9,42 e ss.).

Si noti, in secondo luogo, che l'Inferno dei dannati è quello che è stato «preparato per il diavolo e gli angeli suoi» (Mt 25,41). Ora è evidente che i demoni, cadendo nell'Inferno, non furono annientati, ma continuano ad esistere, ad operare, a tentare gli uomini al male, a seminare zizzania nel campo di Dio, ad ostacolare il Regno di Cristo fino alla fine del mondo.

Nella parabola del ricco Epulone, Gesù ci presenta l'Inferno non come la distruzione dei dannati, ma come «luogo di tormenti» (Lc 16,23); il ricco non è annientato, ma continua ad esistere «tra le fiamme», sospirando invano [il] «refrigerio di una goccia d'acqua» (Lc 16,19-31).

Ed infine, nella sua Apocalisse, san Giovanni ci descrive i dannati rinchiusi «in uno stagno ardente di fuoco e di zolfo... dove saranno tormentati giorno e notte, nei secoli dei secoli» (Ap 20,10; 21,8).

E dunque impossibile pensare all'Inferno come alla distruzione dei dannati. Ví si oppone tutto l'insegnamento del Nuovo Testamento.

Non ci sembra poi convincente il richiamo che il Pastore Notarbartolo fa alle parole di san Paolo: «Il salario del peccato è la morte». La morte, di cui parla qui san Paolo, non è l'annientamento dell'esistenza, ma la cessazione della vita fisica. San Paolo intende affermare che l'uomo era stato creato da Dio non soggetto alla morte fisica; ma, in conseguenza del peccato, fu assoggettato alla morte, la quale è il «salario», cioè la pena del peccato. Nessuno può mettere in dubbio che per san Paolo l'anima umana è immortale, destinata a ricongiungersi al proprio corpo nella risurrezione finale, per vivere eternamente nella felicità o nella pena meritata.

4 Risposta ripresa da «Catechesi» 29, maggio 1960, N. 63 (cf. R. 095).

La «morte seconda» di cui parla l'Apocalisse (21,8) non è se non la condanna al supplizio eterno; e la «eterna distruzione» di cui fa cenno san Paolo (2 Ts 1,9) non è altro che la perpetua esclusione dalla vita eterna nel Regno deí cieli. È uno stato positivo che dura per sempre, un morire senza fine.

 

RISPOSTE SU ALTRE RIVISTE
086. Fidanzamento: tempo di attesa o di preparazione?1
Da qualche settimana sono fidanzato. Molta gente non fa che ripeterci che ora dobbiamo prepararci seriamente al matrimonio. A me pare invece che sposarsi sia una questione di sentimento e di slancio, non di studio e di riflessione. Perché bisognerebbe prepararsi al matrimonio come a un esame? All'atto pratico poi nessuno sa dire come dovrebbe essere in concreto questa preparazione. E allora non complichiamo le cose. (O forse sono io che ho torto?).
Elmo Borsi - Milano
Io direi di sì: ha torto! È vero che il matrimonio non è un esame; è molto di più: è tutta la vita. Non è un punto di arrivo, raggiunto il quale, si è a posto. È un punto di partenza, dopo il quale tutto incomincia. E una scelta, da cui dipende la vita e la gioia non solo dei due interessati, ma anche di altri esseri umani. Ora, una scelta così grave e decisiva non va soltanto attesa passivamente in un clima di sogno e di sentimentalismo, ma va preparata attivamente con impegno e responsabilità.

Si è soliti premettere un lungo tirocinio alla professione di medico, avvocato o ingegnere. Perché non ci si dovrebbe preparare con una serietà almeno uguale alla «carriera» di coniuge e di genitore, che è molto più rischiosa e impegnativa?
L'esperienza lo dimostra: l'impreparazione al matrimonio è la più sicura preparazione all'infelicità familiare. La riuscita o il fallimento della vita coniugale dipende in gran parte dal modo con cui si vive il periodo del fidanzamento.

1 Il testo riecheggia da vicino la risposta data su «Meridiano 12» nell'aprile del 1963 (R. 073). Lo stesso intervento è stato stampato sul volume di E. Valentini, Don Giuseppe Quadrio modello di spirito sacerdotale, Roma 1980, pp. 255-257.

Non si è invece riusciti a stabilire se e in quale rivista sia stato pubblicato il gruppo delle risposte che seguono (R. 086-090).

Il problema appare ancora più serio, se si pensa che il matrimonio è indissolubile. Data l'impossibilità del divorzio, una profonda preparazione è indispensabile.

Per questi motivi, molti auspicano che il Concilio Vaticano II fissi le grandi linee dí una preparazione sistematica dei giovani al matrimonio, come ha fatto il Concilio di Trento per la preparazione dei seminaristi al sacerdozio.

Lei si lamenta che nessuno sa indicarle il modo concreto di compiere questa preparazione. Mettendo a profitto l'esperienza di molti fidanzati, direi che il fidanzamento, per costituire la base di un matrimonio riuscito, deve essere un tempo consacrato alla maturazione mentale, morale e religiosa dei futuri coniugi. Sarebbe un rischio tremendo giungere alle nozze con una mentalità, una coscienza, una religiosità ancora infantili.

1. Tempo di maturazione mentale. Quante cose devono scoprire i fidanzati, per non trovarsi impreparati di fronte ai problemi della vita coniugale! È necessario anzitutto che facciano la inebriante esplorazione di quel «grande mistero» che è il matrimonio cristiano, nella sua grandezza divina, nelle sue risorse soprannaturali, nei suoi rischi e impegni, nelle sue inderogabili esigenze.

La grande maggioranza dei cristiani di oggi non riesce a scoprire nel matrimonio se non un affare privato e profano, che si è soliti inaugurare con una «cerimonia religiosa», più o meno subita per conformismo. I più non sospettano neppure che il Sacramento del matrimonio è una vocazione divina alla santità e all'apostolato dentro e attraverso il focolare domestico; è una sorgente perpetua di grazia per la santificazione dei coniugi e dei figli; è una collaborazione ufficiale con Dio Padre nel creare la vita umana, con il Redentore nel costruire la Chiesa, con lo Spirito Santo nell'educare i figli di Dio. Pensano che, finita «la parata» in chiesa, tutto sia finito tra matrimonio e religione. Non sanno che il Sacramento che hanno celebrato permane tra loro per tutta la vita, come una divina Eucarisitia che rende sacra la loro unione, trasforma la loro casa in un tempio domestico, nel quale essi sono i ministri di una liturgia familiare perenne: per la lode di Dio, per la salvezza propria e dei loro figli.

In questa meravigliosa esplorazione, è bene che i fidanzati non procedano soli, ma sotto la guida di un libro adatto (quanti ce ne sono oggi!) o di un sacerdote amico, o frequentando uno di quei corsi per fidanzati che oggi si organizzano in molte parrocchie e circoli cattolici.

Ma non basta scoprire il matrimonio. Un fidanzato deve esplorare anche il mondo complesso di colui che sta per diventare il suo «compagno di eternità». La conoscenza reciproca è il primo requisito per un'intesa e una convivenza felice. Si tratta di una scoperta dell'altro, la quale esige da una parte la massima delicatezza e discrezione, e dall'altra la più fiduciosa apertura e sincerità.

Scoprire l'altro significa in primo luogo studiare la psicologia dell'altro sesso con le sue tipiche esigenze e reazioni, che spesso sono molto diverse da quelle del proprio sesso.

Scoprire l'altro significa ancora comprendere l'ambiente sociale, familiare, culturale, religioso, da cui è uscito e in cui vive il proprio compagno.

Significa soprattutto acquistare una conoscenza sempre più profonda e oggettiva della sua personalità reale, cioè del suo carattere, gusti, ideali, qualità e difetti, per verificare se esistono realmente le condizioni per una «vita a due» felice e fruttuosa. Perché non si tratta di passare insieme una bella «vacanza», ma l'intera esistenza con tutte le sue difficoltà e sorprese.

Guai se il sentimento o l'ammirazione reciproca impedisse ai fidanzati questo dialogo franco e leale, in cui ciascuno si sforza di esprimere se stesso «al naturale» e di comprendere l'altro così com'è in realtà! È un grave rischio, quando il cuore impedisce alla testa di fare la sua parte.

In questo confronto delle loro personalità, occorre che i fidanzati sappiano accordarsi sui vari problemi e impegni del matrimonio: sul modo di concepire e organizzare la vita coniugale, sull'educazione dei figli, sulla pratica religiosa, sulle relazioni coi parenti e amici. Sarebbe una pericolosa imprudenza giungere alle nozze senza aver trovato un accordo leale su questi punti fondamenti. Bisogna avere il coraggio di porre apertamente e per tempo sul tappeto la questione.

2. Tempo di maturazione morale. La conoscenza reciproca deve portare i fidanzati a perfezionarsi e a completarsi vicendevolmente, per costruire in se stessi il coniuge ideale. È un lavoro questo che deve essere compiuto a due, in armoniosa collaborazione, mediante il consiglio e l'esempio reciproco.

Una ragazza che aveva scoperto dei difetti nel suo fidanzato, invece di abbandonarsi a una crisi di delusione, concludeva più saggiamente: «Se ho scoperto ciò che gli manca, è per darglielo. Ha bisogno di me». E, in una lettera di Maurizio Retour alla sua fidanzata, si legge questa sorprendente dichiarazione di amore: «Invece di farti dei complimenti, non ho paura di intrattenerti sui difetti che il mio amore per te non ha saputo nascondermi. Mi approverai, lo so, e me ne darai la prova facendo anche tu altrettanto, al più presto, con me».

Ciascuno dei due, mentre forma [se] stesso, deve sentirsi responsabile anche dell'altro, cioè investito della missione di portarlo alla piena maturità psicologica e morale. Ciascuno dei due dovrebbe ripetere a se stesso: «Mio Dio, questa creatura che tu mi hai affidata è un essere incompleto: sarà ciò che io l'avrò fatto».

Il fidanzamento è l'occasione unica e privilegiata per una profonda revisione e per un coraggioso orientamento di tutta la propria morale. Data la ricettività e l'entusiasmo caratteristico di questo periodo, i fidanzati devono approfittare per sviluppare in se stessi le qualità positive del vero amore, cioè il dominio di sé, il rispetto dell'altro, la comprensione, la delicatezza, lo spirito di adattamento e di servizio, la pazienza, la generosità, la lealtà: in una parola, tutte le doti richieste per una convivenza felice. Devono insieme sforzarsi di eliminare dal proprio carattere quelle ombre che minacciano di offuscare la luminosità dell'amore, ossia l'egoismo, la gelosia, la suscettibilità, la grossolanità, ecc. La fisionomia morale che si plasmano in questo periodo, sarà quella che conserveranno più o meno inalterata per tutta la vita.

3. Tempo di religiosità adulta. Il fidanzamento è il momento della grazia. È l'occasione ideale per dare alla propria fede tutti i lineamenti della piena maturità. È il periodo in cui i fidanzati devono imparare a pregare insieme, e vivere la vita cristiana a due, a costruire in collaborazione la propria santità coniugale. Nel giorno delle nozze e poi per tutta la vita saranno, l'uno per l'altro, ministri di grazia e artefici di santità. Ma questa è un'arte difficile, che presuppone un serio apprendistato.

Durante il fidanzamento devono imparare a trasfigurare il loro amore reciproco in autentico amore di Dio; devono allenarsi a profumare di purezza ogni manifestazione di affetto; devono esercitarsi a camminare insieme, al passo, verso la perfezione cristiana nell'amore e mediante l'amore reciproco.

A questo fine, l'esperienza di molti conferma che niente è più bello e fruttuoso, per i futuri coniugi, che partecipare insieme ad uno di quei ritiri specializzati che si tengono un poco dovunque sotto la guida dí esperti sacerdoti. Sotto lo sguardo di Dio, nella pace e nel raccoglimento, di comune accordo, essi possono così imprimere un orientamento cristiano alla grande avventura che stanno per affrontare.

087. Concilio o parlamento?
Si è detto e ripetuto che il Concilio non è un parlamento; ma allora, come si spiegano le divergenze e discussioni sorte tra i Vescovi? Se si trattasse di politica, la cosa sarebbe comprensibile: ma in questioni di religione... E poi, in una società centralizzata e guidata dallo Spirito Santo, come è la Chiesa, non dovrebbero essere d'accordo almeno i capi?
Permetta, signora, che esaminiamo insieme — una per una — le ragioni che lei porta per giustificare la sua meraviglia e perplessità di fronte alle discussioni conciliai.

La prima ragione delle sue riserve è che il Concilio non è un parlamento. È vero: ma è pur sempre un Concilio. E Concilio — come dice la parola stessa — comporta necessariamente uno scambio di idee, una discussione di opinioni, un confronto tra diverse proposte, allo scopo di trovare insieme la via migliore.

A che cosa servirebbe scomodare tante illustri personalità dai più remoti angoli del globo, se poi si riducessero a fare come i famosi commensali del conte zio, i quali, a furia di dir di sì, alla fine vi avevano ridotto un uomo a non ricordarsi più come si facesse a dir di no?
I Vescovi degli Stati Uniti hanno certamente interpretato il pensiero di tutti i loro colleghi del mondo intero, quando hanno dichiarato che non sarebbero venuti a Roma per compiere una semplice formalità: per approvare senza esame le conclusioni delle Commissioni preparatorie. «Noi andiamo al Concilio — hanno precisato — per deliberare nella calma, per esprimere un'opinione attentamente ponderata e ben fondata, e poi per votare secondo coscienza».

Le grandi attese della Chiesa e del mondo andrebbero deluse e il Concilio mancherebbe al suo scopo, se i Vescovi si riducessero a fare nell'assemblea la parte di comparse mute e decorative. Il compito che Dio e la Chiesa hanno affidato a loro è quello di cercare, esaminare e stabilire — attraverso un ampio e libero dibattito — la soluzione più opportuna ai gravi problemi che oggi assillano la Chiesa e l'umanità.

«Ma si tratta di religione, e non di politica», aggiunge lei. Anche questo è vero. Ma è altrettanto vero che nella religione non ci sono solamente i principi essenziali e immutabili, ma anche modalità accessorie e mutevoli. I primi sono indiscutibili; le altre invece devono essere continuamente adattate ai bisogni dei tempi e dei luoghi, in vista di un'azione sempre più efficace della Chiesa nel mondo.

Già quindici secoli fa, sant'Agostino enunciava la grande norma che presiede a questa revisione ed aggiornamento nella vita della Chiesa: unità nell'essenziale; libertà in ciò che è dubbio; carità in tutto.
In omaggio a questo principio, il dibattito conciliare è sereno, libero, aperto a tutti i suggerimenti e a tutte le esperienze; le decisioni prese dall'assemblea vengono poi accettate da tutti con piena lealtà ed eseguite con assoluta fedeltà. Il programma dei Vescovi è: libertà nel discutere; responsabilità nel decidere; unità nell'eseguire.

Essi sanno di non poter sacrificare né la verità alla carità, né la carità alla verità. Vogliono ricercare la verità nella carità, per crescere nell'unità che è Cristo, come suggerisce san Paolo. E così il Concilio offre quel meraviglioso spettacolo di verità, di carità e di unità, che il Papa aveva previsto nella Bolla di convocazione.

Ma proseguiamo nell'esaminare le sue argomentazioni. Lei afferma che la Chiesa è una società centralizzata, per concludere che ín essa tutti dovrebbero pensarla allo stesso modo.

Precisiamo. Se «centralizzata» vuole dire «gerarchica», siamo d'accordo. Se invece volesse dire che la Chiesa è un'istituzione «dittatoriale o assolutistica», sul tipo di certi regimi totalitari di ieri e di oggi, allora niente di più falso.

«La Chiesa — afferma il cardinale Léger — è una comunità gerarchica di uomini liberi, in cui il dialogo è un dovere come l'ubbidienza». L'autorità ecclesiastica non teme, anzi incoraggia la circolazione delle idee, quando sia ispirata dall'amore, regolata dalla prudenza e dall'ubbidienza, orientata al servizio della verità. Non ha forse Pio XII difeso la legittimità e necessità di una pubblica opinione in seno alla Chiesa, naturalmente nelle cose lasciate alla libera discussione?
In nessuna società come nella Chiesa, in nessuna assemblea come nel Concilio, si ha una così meravigliosa armonia tra libertà e autorità, varietà e unità, iniziativa personale e ubbidienza!
«Dove va a finire l'assistenza dello Spirito Santo, se anche nel Concilio ci sono divergenze?». È la sua ultima istanza.

Ebbene, nel Concilio lo Spirito Santo è l'anima, i Vescovi sono il corpo. L'anima non sopprime le varie attività del corpo, ma le vivifica e dirige verso un unico fine, che è il bene di tutto l'organismo. Così l'assistenza dello Spirito Santo non dispensa i Vescovi dall'usare tutti gli sforzi e mezzi umani per giungere alle conclusioni più convenienti al bene della Chiesa. Tra questi mezzi, uno dei principali è certamente un coraggioso dibattito, in cui ciascuno possa liberamente portare il contributo della propria esperienza e convinzione. Questo dibattito non solo non ostacola l'opera dello Spirito Santo, ma è il mezzo ordinario con cui Egli «conduce la Chiesa alla verità completa», secondo la promessa di Gesù. Le deliberazioni conciliai non cadono dal cielo già belle e fatte; ma nascono da questa armoniosa collaborazione tra il divino e l'umano, tra l'assistenza invisibile dello Spirito Santo e l'opera visibile dei Vescovi.

È appunto per questo che i Padri conciliai, presentandoci le loro decisioni, potranno con verità ripetere l'affermazione degli Apostoli nel Concilio di Gerusalemme: «Così è parso bene allo Spirito Santo e a noi».

In conclusione, io penso che tutta la Chiesa sparsa per il mondo, stringendosi in attesa e in preghiera attorno all'aula conciliare, non solo non si meraviglia né si scandalizza per le serene discussioni dei suoi Pastori, ma anzi umilmente li scongiura di non risparmiare alcuno sforzo per trovare i rimedi più efficaci ai mali del nostro tempo. Come esorta ancora san Paolo: «Esaminate ogni cosa: scegliete ciò che è buono».

088. C'è nella Chiesa un diritto di critica?2
Il clima conciliare in cui viviamo ha provocato un fenomeno molto preoccupante. Intendo parlare del vezzo generale di criticare ordinamenti e istituzioni della Chiesa. Non passa giorno senza dover leggere, anche su fogli e riviste cattoliche, lagnanze, giudizi, suggerimenti formulati da semplici fedeli su problemi che sono di competenza della Gerarchia. Credono forse costoro che nella Chiesa ci sia un diritto di critica come in qualunque democrazia?
Antonio Toniolo - Padova
Se comprendo bene, lei disapprova non solo le intemperanze ed esagerazioni di certi critici, ma qualunque forma di critica formulata dai laici su qualsiasi punto della vita cattolica. Secondo lei, dunque, i semplici fedeli dovrebbero solo ubbidire e tacere; ogni loro proposta o suggerimento sarebbe senz'altro un'ingerenza illegittima nei compiti della Gerarchia; tutte le loro lagnanze o critiche sarebbero sempre una ribellione all'autorità competente.

Non poteva, sig. Toniolo, scegliere una materia più delicata ed esplosiva per il suo quesito. Chi oserebbe inoltrarsi su questo terreno minato, senza delle indicazioni sicure? Fortunatamente tali indicazioni ci sono offerte con chiarezza ed abbondanza dalla stessa Gerarchia. Io mi permetto di sottoporre alla sua attenzione le affermazioni recenti di alcuni tra i membri più eminenti dell'episcopato cattolico.

Incominciamo dal cardinale Montini, Arcivescovo di Milano. Egli scolpisce così la funzione del laico nella missione salvifica della Chiesa: «Il laicato entra nella grande impresa non più come elemento puramente passivo e recettivo, ma come filiale e generoso collaboratore».
Ma che cosa significa collaboratore? Ce lo spiega il cardinale Siri, Arcivescovo di Genova: «L'aiutante può essere un esecutore materiale e nulla più; il collaboratore è una persona intera, che si somma, mente, cuore ed opera, colla persona cui collabora. Talvolta è collegato, talvolta è subordinato; in entrambi i casi può rimanere collaboratore. Al collaboratore si deve lasciare un giusto uso della sua testa e delle sue doti, né bisogna adontarsi della figura, proporzionata a queste, che egli farà. Bisogna lasciargli spazio e possibilità di azione; bisogna non entrare in sciocca e sleale concorrenza con lui».

2 Risposta stampata sul volume di E. Valentini, Don Giuseppe Quadrio modello di spirito sacerdotale, Roma 1980, pp. 259-261.

Lei dirà che fin qui non si parla espressamente di critica. Ascoltiamo dunque l'episcopato di quei paesi dove i laici sono soliti formulare più liberamente e frequentemente le loro osservazioni su questioni ecclesiastiche.

Il cardinale Frings, Arcivescovo di Colonia, nella pastorale per la quaresima 1962, scrive: «I laici, in quanto membri del popolo santo, non sono membra mute. Come lo potrebbero essere, del resto, in base alle parole dell'Apostolo san Paolo, che li definisce non più bambini?... Se essi non governano la Chiesa, hanno però il diritto di parlare e di essere ascoltati».

In che modo può il semplice fedele esercitare questo suo diritto di parola? Il cardinale di Colonia indica due forme principali: i consigli dati al Vescovo e la critica rispettosa. A proposito di quest'ultima, aggiunge: «Esiste nella Chiesa un diritto alla critica e, come sapete, è esercitato spesso. La Chiesa non è un sistema totalitario nel quale abbiano sempre ragione soltanto quelli che si trovano in cima alla scala... La critica nella Chiesa deve essere rispettosa, deve conservare la misura, deve evitare che la libertà con cui viene esercitata sia' uno scandalo per i deboli. Più essa è rispettosa, più ha diritto ad essere esercitata con tutta libertà».

Prima di lasciare la Germania, vogliamo ascoltare il parere del cardinale Dòpfner, Arcivescovo di Monaco, a proposito delle proposte avanzate dai laici in vista del Concilio. In un discorso ai suoi fedeli, il porporato si è espresso così: «Egli (il Vescovo) dovrà interrogare, ascoltare attentamente, rendersi conto di quello che pensano, che desiderano e [di cui] abbisognano i suoi fedeli. In tal modo il Vescovo nel Concilio è testimonio della fede del popolo... In questi ultimi tempi sono state espresse e anche pubblicate le aspettative e le proposte dei laici cattolici. Tali iniziative, se scaturiscono da un vero senso di responsabilità e da una conoscenza genuina delle cose, sono senza dubbio da incoraggiarsi, essendo espressione di un sincero spirito di collaborazione. Non si può tuttavia tacere il fatto che varie proposte sono superficiali ed esagerate e concorrono a spargere il malumore e la confusione».

Il cardinale Léger, Arcivescovo di Montréal, è uno dei molti Pastori che hanno consultato in modo sistematico i propri fedeli sulle questioni da trattarsi in Concilio. A proposito del diritto dei laici a esprimere il proprio parere su questi argomenti, il cardinale canadese ha pronunciato parole chiare e coraggiose. Eccone alcune: «Il laico nella Chiesa non può essere semplicemente colui che ascolta e tace, colui che subisce e non agisce. Bisogna aggiungere che nulla di ciò che riguarda la Chiesa gli può essere estraneo. Non si può ridurre il compito del laico all'esecuzione dei piccoli bisogni nella Chiesa; bisogna permettergli di riflettere e di pronunciarsi sui grandi problemi dell'ora».

3 Nell'originale: non sia.

Come vanno dunque giudicate le critiche dei laici? Il cardinale risponde: «È con gioia che bisogna accogliere ogni critica lucida e oggettiva, espressa con rispetto e carità, con un intento costruttivo. Sarebbe falso e pusillanime considerare la soddisfazione di sé e lo spirito dí servilismo verso i superiori come una fedeltà genuina. E sarebbe ingiusto e nefasto vedere in ogni critica verso la Chiesa un'ingiuria a Dio stesso. I laici hanno qui un compito primordiale da compiere... I laici devono avere la possibilità e il coraggio di esprimere i loro desideri e le loro critiche».

I diritti, i limiti e le qualità di una sana critica in seno alla Chiesa sono stati ampiamente descritti in una pastorale collettiva dell'episcopato olandese. Ecco alcuni brani più caratteristici:
«Nella Chiesa c'è posto anche per l'opinione pubblica; e questo è stato dichiarato espressamente e autorevolmente dal Papa Pio XII. Non possiamo né vogliamo togliervi questo diritto. La Chiesa non rifuggirà dalla luce della verità oggettiva e storica, anche se essa è meno piacevole. Ma che la vostra critica sia anche competente. Soprattutto nelle questioni strettamente legate al dominio della fede, solo il fedele che le ha esaminate attentamente può avanzare una critica giustificata, senza correre il rischio di commettere pericolosi errori. La critica cattolica non è mossa unicamente dall'amore della verità; è mossa anche dal senso di responsabilità e dalla persuasione che la scoperta della verità è sempre una conquista difficile, in cui nessuno può temerariamente fare appello a una specie di scienza infusa. La scoperta della verità richiede una fatica proporzionata. Inoltre soltanto la carità trasforma la verità in luce. La vostra critica non si distingua soltanto per la competenza, ma sia anche senza amarezza e risentimento, e non usi quel tono spregiudicato che proviene da un sentimento di inferiorità. La critica cattolica è espressione di un amore vero per la Chiesa. La critica cattolica non conosce l'arroganza, ma invece la sollecitudine per la Chiesa, e addirittura si accompagna a una certa tristezza cristiana. La critica cattolica, diritto e dovere dei fedeli, è espressione di quell'amore che mostra le colpe della propria Madre soltanto con rispetto; di quell'amore che cerca, con tatto e con delicatezza cristiana, i mezzi adatti e le possibilità di far conoscere i propri suggerimenti ed osservazioni filiali; di quell'amore, infine, che non distrugge l'obbedienza della fede in se stessi e negli altri».

Dopo tante autorevoli affermazioni, la nostra conclusione può essere breve. C'è critica e critica. Con la Gerarchia diciamo «sì» alla critica ispirata da un vero amore per la Chiesa, rispettosa e docile verso l'autorità, fatta con competenza, delicatezza e modestia. Diciamo «no» alla critica dettata dal risentimento o dall'orgoglio, fatta con arroganza e spregiudicatezza, senza la dovuta prudenza e competenza. Non un monologo dall'alto, non la ribellione dal basso, ma un sereno dialogo nella verità e nella carità. Le idee possono venire anche dal basso; le decisioni non possono scendere che dall'alto.

089. [La Bibbia fotoromanzata]
Non so capire perché la Curia di Milano non dia più rImprimatur alla Bibbia fotoromanzata. Il fumetto è il più efficace mezzo di diffusione che l'editoria moderna abbia escogitato. E vederlo applicato alla Sacra Scrittura, proprio in Italia, è cosa che dovrebbe inorgoglire.
Prof. Verano Gerardo - Genova
Permetta innanzitutto, egregio professore, che io riassuma brevemente i fatti, per comodità di tutti i lettori.

Alcuni mesi fa la Casa editrice Tiberis Film di Milano iniziava la pubblicazione fotosceneggiata di una «Bibbia a fumetti». Novecento attori, quattrocento comparse, 20.000 fotogrammi, 5.000 pagine, oltre 72 fascicoli o «dispense» nel giro di circa tre anni.

I primi fascicoli recavano l'Imprimatur o approvazione ecclesiastica della Curia Arcivescovile di Milano. In seguito, tale approvazione non fu più concessa.

Lei, professore, afferma di non saper capire i motivi per cui l'autorizzazione sia stata sospesa. Evidentemente una risposta ufficiale e diretta al quesito potrebbe venire solo dall'autorità ecclesiastica interessata. Una notificazione comparsa su «L'Italia» (quotidiano cattolico di Milano) del 1 marzo 1959, mentre spiegava le ragioni per cui ai primi fascicoli non era stata negata l'approvazione della Curia Arcivescovile milanese, alludeva ad una vivace reazione del pubblico contro l'iniziativa editoriale della Tiberis Film. La reazione — sempre secondo «L'Italia» — era da spiegarsi soprattutto per il fatto che il sacro Testo nella fotosceneggiatura «risulta vestito di un abito tipografico non confacente alla gravità del suo contenuto». Annunciava quindi la sospensione dell'Imprimatur per i fascicoli seguenti, «e ciò anche in conformità alla prassi canonica, che non consente la stampa di un tale giudizio (cioè dell'approvazione ecclesiastica), per una pubblicazione periodica di tale natura».

A nostro modesto avviso, due sono i rilievi principali che si possono fare ai primi fascicoli della Bibbia fotosceneggiata.

Il primo riguarda la stessa concezione e impostazione generale dell'opera. In un'intervista concessa dagli editori all'«Europeo» (1 marzo) il regista si esprime testualmente così: «La gente credeva che la Bibbia fosse una barba di santi che pregano. Invece è un libro che non le dico. Ma non sa che qui dentro c'è tutto? Ci stanno guerre, avventure, miracoli, duelli, amori».

Questa idea della Bibbia, concepita come una congerie frammentaria di fatti epici o patetici, senza un filo conduttore che li unisca, senza un'idea madre che li spieghi, è appunto quella che governa la fotosceneggiatura di cui ci occupiamo. Una tale presentazione puramente episodica ignora e travisa l'intima essenza del Libro sacro. Il quale è innanzi tutto ed essenzialmente la Parola di Dio trasmessa agli uomini in linguaggio umano; è il messaggio religioso e morale rivelatoci da Dio per la nostra salvezza; è la storia di questa nostra salvezza, la quale si snoda nel tempo secondo un sapientissimo piano unitario ed armonioso, concepito e realizzato da Dio stesso; è la rappresentazione divino-umana delle varie fasi in cui Dio ha preparato e compiuto la Redenzione dell'umanità mediante l'opera di Gesù Cristo che è il centro, la chiave di volta di tutta la storia, il punto focale verso cui tutti gli avvenimenti convergono.

Ora, dica lei, professore, se ha trovato qualche cosa di tutto questo nei primi fascicoli della Tiberis Film. Un'edizione che ignora e lascia tranquillamente ignorare tale aspetto fondamentale della Bibbia, le rende un pessimo servizio, la svuota del suo divino contenuto e la priva della sua intrinseca efficacia salvatrice.

E noti che il nostro giudizio sarebbe meno severo, qualora gli editori avessero inteso soltanto fare un fotoromanzo, utilizzando episodi biblici. Essi invece hanno tutta l'aria di presentare un'edizione della Bibbia, che possa in qualche modo supplire il Testo ispirato. Infatti nel primo fascicolo avvertono che l'opera «è diretta ai giovani e a tutte quelle persone che non hanno la possibilità di acquistare di colpo l'intera Bibbia in edizione illustrata di lusso».

Il secondo rilievo riguarda il modo con cui il lavoro è stato realizzato, almeno nei primi fascicoli. Vogliamo parlare di inesattezze e sfasature rilevanti, come, per fare qualche esempio, l'aver omesso ogni accenno alla fondamentale promessa del Redentore dopo la caduta dei progenitori; l'affermare che con la caduta «il patto tra l'uomo e il suo Creatore- è ormai irrimediabilmente spezzato», il clima di erotismo talora sottile, talora sfacciato, che pervade la narrazione; il presentare apertamente il movente sessuale come l'unica o principale spiegazione di vari avvenimenti biblici. E ciò in un'opera dichiaratamente «diretta ai giovani».

Dopo tutto questo, è comprensibile — a nostro giudizio — la reazione di larghi strati dell'opinione pubblica contro il maldestro tentativo di applicare al Libro sacro, senza le necessarie cautele, quei metodi divulgativi che oggi sono usati per il successo commerciale di pubblicazioni frivole e profane.

Particolarmente vibrate furono le proteste della Consulta Rabbinica
Israeliana e delle comunità israelitiche. Non meno severo fu il giudizio comparso su «L'Osservatore Romano» in data 27 febbraio 1959, il quale esprime «un profondo senso di disagio», causato dal «piatto e scurrile linguaggio visivo» in cui si è osato tradurre «il Libro per eccellenza dell'umanità».

Siamo, infine, pienamente d'accordo con lei, egregio professore, nell'auspicare che i più efficaci mezzi di diffusione escogitati dall'editoria moderna siano posti a servizio della Bibbia. Diciamo a servizio, cioè per una presentazione sempre più efficace e degna del carattere sacro e divino del più grande tra i libri.

090. [Meglio la Messa nella penombra di una cappelle
Per me la Messa domenicale in parrocchia è un vero supplizio.
Non posso sopportare il tramestio della folla, lo strepito di canti o di preghiere collettive che turbano il raccoglimento e impediscono il colloquio personale con Dio. Io preferisco decisamente una Messa celebrata nella penombra di una cappellina, davanti a poche persone, che vi assistono silenziosamente, pregando ciascuna per conto proprio. Ho torto?
Anna Maria Bersani - Brescia
Lei avrebbe ragione se la Messa fosse un'atto individuale, l'incontro tutto personale di un'anima isolata col suo Dio. Ma la realtà è ben diversa. La Messa è l'adunanza festiva della grande famiglia di Dio attorno alla mensa del Padre celeste.

Pensi ad una famiglia raccolta attorno alla tavola in un giorno di festa, dopo la dispersione di una settimana di lavoro. Nulla di più naturale che, ritrovandosi insieme, i membri della famiglia esprimano anche esternamente la gioia, l'affetto reciproco, le comuni preoccupazioni ed interessi.

Ora perché non dovrebbe avvenire lo stesso tra i cristiani, che costituiscono la famiglia del Padre celeste? Ogni Messa, ma specialmente la Messa domenicale, è appunto il banchetto sacro di questa grande famiglia. Noi oggi diciamo: «andare a Messa»; san Paolo e i primi cristiani dicevano: «consumare la cena del Signore». E infatti Gesù ha istituito e celebrato la prima Messa a tavola, durante una cena. Ed anche oggi, al di là dei riti e delle formule che sono venuti aggiungendosi man mano al nucleo centrale, la nostra Messa rimane un banchetto, una refezione sacrificale. La Chiesa è un «cenacolo», cioè una sala da pranzo. L'altare è una tavola coperta da candide tovaglie. E sopra vi è una coppa per bere (il calice), un piatto dorato (la patena), del pane, del vino, dell'acqua, come su qualunque nostra mensa.

Di più: il rito della Messa nella sua struttura essenziale riproduce ciò che avviene [in seno ad] una famiglia in una refezione di congiunti o di amici.

4 Risposta manoscritta, vergata sul retro di una lettera del «Centro di Studi Filosofici di Gallarate», del giugno 1963.

Osserviamo ciò che fanno a tavola i commensali. Innanzitutto parlano: si scambiano saluti, notizie, gioie, preoccupazioni. I genitori parlano degli interessi e progetti della vita familiare, mentre i figli ascoltano, interrogano, imparano. Nei cosiddetti pranzi di lavoro si trattano affari, si discutono problemi, si combinano contratti. A tavola si attua una circolazione di idee e di sentimenti.

È appunto ciò che avviene nella prima parte della Messa, dall'inizio al Credo. Il Padre celeste parla ai suoi figli e convitati attraverso i suoi profeti e Apostoli (Epistola) e perfino per bocca del suo Primogenito (Vangelo); mentre i figli non si accontentano di ascoltare muti, ma a loro volta parlano in tutta confidenza al Padre, chiedendogli il suo perdono nel Confiteor, lodando la sua grandezza nel Gloria, implorando il suo aiuto negli Oremus, protestandogli la propria fede nel Credo.
In secondo luogo i commensali si scambiano reciprocamente quanto hanno di meglio: la confidenza, l'affetto, la gioia. E, per esprimere questa amicizia, gli invitati non vengono a mani vuote, ma portano doni; mentre il padrone di casa offre una tavola accogliente e imbandita.

La seconda parte della Messa è uno scambio di doni tra Dio e i suoi commensali. Noi offriamo al Padre celeste i frutti sudati del nostro lavoro, il pane e il vino, simbolo di tutta la nostra vita (Offertorio); ed Egli ce li ridona trasformati nel Corpo e nel Sangue del suo Figlio primogenito (Consacrazione). E Gesù, realmente presente sotto le apparenze del pane e del vino consacrati, si offre per noi come vittima al Padre, rinnovando misteriosamente la sua morte in croce per la nostra salvezza. È uno scambio meraviglioso di doni tra il cielo e la terra.

Infine, a tavola si verifica una specie di fusione e di comunione tra i commensali. Non solo essi si nutrono delle stesse vivande, ma creano fra di loro un clima unico di intesa, di intimità, di perfetta armonia, in cui tutti gli spiriti si fondono e vibrano insieme. Niente di più triste che un pasto consumato nella solitudine o tra gente sconosciuta ed estranea.

Nella Messa questa fusione di anime si attua soprattutto nella terza parte, al momento della Comunione. Mangiando la stessa carne immolata di Cristo, diventiamo una sola cosa con Lui e tra di noi. Mediante una consanguineità misteriosa, ma realissima.

La Messa non è dunque una preghiera privata, ma un avvenimento comunitario, che non è concepibile senza la partecipazione attiva della famiglia di Dio: un popolo che prega e canta insieme, perché ha la stessa fede e la stessa speranza. Veda in questa luce la folla, i canti e le preghiere collettive della Messa domenicale e proverà una grande gioia di sentirsi membro attivo di questa meravigliosa famiglia.

091. Alcuni pensieri sul prurito di riforma5
(«Atti del Capitolo Superiore», maggio-giugno 1962, pp. 1275-1277)
Nell'introduzione alle Regole, don Bosco elenca «il prurito di riforma» al primo posto tra i difetti da evitare. Dalle Memorie] Bfiografichel risulta con evidenza che [egli] denunciava spesso i gravi pericoli di questo atteggiamento. Ma che cosa intendeva per «prurito di riforma»?
L'immagine stessa del «prurito» esprime qualche cosa di malsano, sregolato, una smania sfrenata e insaziabile. Chi è affetto da prurito non finirebbe mai di grattarsi, anche in modo irragionevole e dannoso.

Sembra quindi che don Bosco intenda condannare il riformismo esagerato e irragionevole, non un prudente e regolato adattamento ai bisogni dei tempi. Sono atteggiamenti radicalmente diversi, come appare confrontando le caratteristiche di entrambi.

1. La prima caratteristica del prurito di riforma è di cercare la novità per la novità, la novità ad ogni costo. Oggi in molti è diffusa la persuasione che la novità sia per se stessa criterio di verità, e che perciò qualunque cambiamento sia senz'altro un progresso. Per essi l'importante è cambiare, senza preoccuparsi di cambiare in meglio. Pio XII ha denunciato questa falsa mentalità: «Avete già rilevato che tra i sacerdoti, specialmente tra quelli meno forniti di dottrina e di vita meno severa, si va diffondendo in modo sempre più grave e preoccupante, un certo spirito di novità. La novità non è mai per se stessa un criterio di verità, e può essere lodevole soltanto quando conferma la verità e porta alla rettitudine e alla virtù» (Esort. Menti Nostrae, 23 settembre 1950).

Al contrario, il giusto adattamento promuove con prudenza e moderazione solo quei cambiamenti che costituiscono un reale progresso. Esso si oppone sia al riformismo esagerato sia all'immobilismo. Ritiene che, se la novità non è di per sé un criterio di verità, non è necessariamente neppure un segno di errore. Riconosce il bene ovunque si trovi, nella novità non meno che nell'antichità, secondo l'avvertimento di san Paolo: «Omnia probate, quod bonum est tenete».
5 Testo copiato dai dattiloscritti originali di don Quadrio. Fu stilato per commissione del Rettor Maggiore don Renato Ziggiotti e stampato, con gli adattamenti ritenuti opportuni, in «Atti del Capitolo Superiore» (maggio-giugno 1962). Il carteggio relativo è stato pubblicato nel volume delle Lettere (L. 210, 211 e 222).

A questo riguardo vale quanto Pio XII asseriva per la Chiesa in generale: «Se è vero che sono in errore coloro che, mossi da una puerile e smoderata brama di novità, ledono, con le loro dottrine, coi loro atti e con le loro agitazioni, la immutabilità della Chiesa, non è men certo che s'ingannerebbero anche quelli i quali cercassero, scientemente o no, d'irrigidirla in una sterile immobilità. La Chiesa, Corpo mistico di Cristo, è, come gli uomini che lo compongono, un organismo vivente, sostanzialmente sempre uguale a se stesso; e Pietro riconoscerebbe nella Chiesa cattolica romana del ventesimo secolo quella prima società dei credenti che egli arringava il dì della Pentecoste. Ma il corpo vivo cresce, si sviluppa, tende alla maturità. 11 Corpo mistico di Cristo, come i membri fisici che lo costituiscono, non vive né si muove nell'astratto, fuori delle condizioni incessantemente mutevoli di tempo e di luogo; non è né può essere segregato dal mondo che lo circonda; è sempre del suo secolo, avanza con lui di giorno in giorno, di ora in ora, adattando continuamente le sue maniere e il suo portamento a quello della società in mezzo alla quale deve operare» (Disc[orso del] 30 aprile 1949 al Coll[egio] Leoniano di Anagni).

Questo vale anche degli Istituti religiosi, che sono parti vive del Corpo mistico. Devono rimanere quello che sono, e insieme adattarsi sapientemente alle mutevoli condizioni dei tempi, proprio come fa ogni organismo vivo. Muore sia il vivente che viene sottoposto a violente e sostanziali alterazioni, sia quello che non sa adattarsi opportunamente alle nuove situazioni.

2. Una seconda caratteristica del prurito di riforma è di ritenere che le innovazioni debbano essere introdotte con qualunque mezzo, anche illegittimo o irregolare, quali sarebbero l'inosservanza delle Regole, la critica distruttiva, la ribellione contro l'autorità costituita. È proprio contro questa mentalità riformistica ad oltranza che don Bosco insorge nel passo citato dell'Introduzione alle Regole: «Fuggiamo il prurito di riforma. Adoperiamoci di osservare le nostre Regole, senza darci pensiero di migliorarle o di riformarle».

La ribellione all'autorità non può essere una via legittima di miglioramento. Il riformismo esagerato dimentica che la Chiesa e gli Istituti religiosi sono società gerarchiche, nelle quali perciò ogni riforma deve essere promossa gerarchicamente, cioè sotto il controllo della legittima autorità e con la sua approvazione.

Il giusto rinnovamento, quindi, è essenzialmente gerarchico, in quanto avviene nelle forme previste dalla legge e col beneplacito dei superiori competenti. Ai sudditi spetta il compito di presentare desideri e proposte; ma ogni decisione spetta all'autorità. Il sano aggiornamento deve essere compiuto nell'ordine e nella disciplina, nel rispetto delle competenze, nella legittima collaborazione tra il vertice e la base. Come il superiore saggio non si rifiuta dí sentire il parere dei suoi sudditi, specialmente di quelli più illuminati e sperimentati, per mettere a profitto i loro talenti; così il suddito prudente non presume di introdurre riforme di suo arbitrio personale, soppiantando l'autorità costituita. Le idee possono partire dalla base, ma le deliberazioni non possono venire che dall'alto. Fare il contrario significherebbe andare incontro al caos e alla disgregazione.

Di questa fruttuosa collaborazione tra vertice e base, tra centro e periferia, ci ha dato recentemente un nuovo meraviglioso esempio il Santo Padre Giovanni MI Essendo sua intenzione convocare il Concilio Vaticano II per il rinnovamento della vita e disciplina ecclesiastica, volle consultare le voci più autorevoli di tutta la Chiesa, invitando ciascuno ad esprimere liberamente pareri e proposte sui temi da trattarsi nelle sedute conciliali e sulle deliberazioni da adottarsi. Le risposte a questa universale consultazione riempiono quindici grossi volumi di complessive quasi ottomila pagine. Tutti hanno potuto manifestare il proprio pensiero; ma sarà unicamente il Concilio presieduto dal Papa a prendere le supreme decisioni per il rinnovamento della Chiesa.

Lo stesso avviene, in piccolo, all'interno di ogni Famiglia religiosa, specialmente in occasione di Capitoli Generali. Presso di noi, poi, il colloquio tra la base e il vertice è reso più facile e fruttuoso in forza dello spirito di famiglia che caratterizza ogni rapporto tra padri e figli. È ben vero che le nostre Regole riservano al Capitolo Generale l'autorità di «proporre alla Santa Sede mutamenti ed aggiunte da farsi alle Costituzioni» (art. 124); ma al tempo stesso stabilisconq che i soci «facciano pervenire (al moderatore del Capitolo Generale), pér iscritto, quelle proposte che giudicheranno tornare alla maggior gloria di Dio e a vantaggio della Società» (art. 134). Non è poi escluso che proposte ben ponderate possano sempre essere indirizzate al Capitolo Superiore, anche indipendentemente dal Capitolo Generale. L'ideale è sempre che i sudditi possano liberamente e rispettosamente esprimere qualsiasi ponderato parere ai superiori, senza essere tentati di ricorrere al facile ma corrosivo surrogato della mormorazione.

3. La terza caratteristica del prurito di riforma condannato da don Bosco riguarda l'ambito od oggetto del rinnovamento. Esso pretende di introdurre innovazioni concernenti la sostanza stessa della Congregazione. Alla sostanza di un Istituto religioso appartiene soprattutto il fine per cui fu fondato e lo spirito che gli fu impresso dal Fondatore. È evidente che alterare questi due elementi essenziali significherebbe la rovina dell'Istituto.

Al contrario un sano e regolato adattamento non può e non vuole toccare se non gli elementi accidentali dell'istituzione, e unicamente in vista di una più sicura ed efficiente conservazione della sostanza di essa. Concretamente questi elementi accidentali sono i mezzi particolari e dettagliati, che servono a raggiungere il fine dell'Istituto nello spirito del Fondatore. E naturale che i mezzi siano continuamente adeguati al fine. Al contrario, sarebbe insipiente sacrificare il fine alla immutabilità dei mezzi.

In una società gerarchica, è evidente — giova ripeterlo — che spetta alla suprema autorità il decidere quali mezzi siano più convenienti al raggiungimento del fine nello spirito del Fondatore. Solo l'autorità suprema è in grado di promuovere un efficace e unitario adeguamento dei mezzi alle mutate esigenze dei tempi. Le iniziative arbitrarie e individuali, non debitamente autorizzate, sono destinate a portare solo confusione e disgregazione nella compagine della Congregazione. In questo adeguamento dei mezzi al fine, l'esempio del Fondatore deve costituire il criterio supremo; lo spirito di lui deve essere come l'anima che continuamente informa, permea, vivifica e unifica tutte le membra del corpo, presiedendo al loro organico sviluppo. Il Fondatore creò un'opera perfettamente rispondente ai più urgenti bisogni dei tempi. L'ideale dei suoi figli è dunque di mantenere efficiente questa rispondenza, facendo quello che al loro posto farebbe il Fondatore stesso. Fedeltà, non pura ripetizione o staticità.

Anche questo è un pensiero di Pio XII, il quale, parlando ai partecipanti al Congresso Internazionale per l'aggiornamento degli Stati di perfezione, ebbe a dire: «Il più delle volte, infatti, i Fondatori degli Istituti religiosi escogitarono la loro nuova opera per venire incontro a urgenti particolari necessità o compiti della Chiesa; e così intraprendevano opere rispondenti al loro tempo. Perciò, se volete seguire l'esempio dei vostri padri, comportatevi anche voi come essi si comportarono. Indagate le tendenze, i giudizi, i costumi dei vostri contemporanei tra i quali vivete, e se vi trovate qualcosa di giusto e di buono, fate vostri questi preziosi elementi; altrimenti non potrete mai illuminarli, aiutarli, sollevarli, guidarli» (Discorso dell'8 dicembre 1950).

Il presupposto fondamentale di ogni rinnovamento salutare rimane dunque una fedeltà illuminata e operosa di tutta la Congregazione allo spirito e all'esempio del Fondatore. Ogni adattamento ai tempi deve costituire un ritorno al fervore degli inizi, un approfondimento della missione affidata da Dio all'Istituto. Una Congregazione che pretendesse di rinnovare le forme esteriori della sua attività, senza rinnovarsi intimamente nello spirito del Fondatore, rischierebbe di uccidere se stessa mediante il rilassamento e la disgregazione interna. L'aggiornamento non è legittimo, se non costituisce un atto di fedeltà al proprio Fondatore.

RISPOSTE SU «CATECHESI»
092. Risposte telegrafiche («Catechesi» 28, maggio 1959, N. 19, pp. 16-19)
1. Qual è il vero motivo per cui la Chiesa si ostina a non concedere il divorzio?
Perché, in questa materia, la Chiesa non è arbitra e padrona, ma solo custode e tutrice della legge divina e naturale. Come la Chiesa non potrà mai rendere lecito il furto, l'omicidio, la bestemmia, perché queste azioni sono proibite dalla legge di Dio e della natura; così essa non potrà mai proclamare lecito il divorzio, giacché esso è contrario alla legge divina e naturale.

È contrario alla legge divina, perché Dio, creando la prima coppia umana, ha sancito la legge dell'unità e indissolubilità del matrimonio; legge che poi Gesù Cristo ha riconfermato, abolendo gli abusi introdotti presso gli Ebrei: «L'uomo — disse Gesù — non separi ciò che Dio ha congiuto». Ed ancora: «Il marito che ripudia la propria moglie è colpevole di adulterio; altrettanto chi sposa una donna ripudiata da suo marito finché questo è vivo». In altre parole, secondo la legge di Dio proclamata nella Sacra Scrittura, solo la morte di uno dei coniugi scioglie il vincolo matrimoniale validamente contratto. Ora, potrà la Chiesa andare contro ciò che Dio ha stabilito?
Il divorzio è contrario anche alla legge naturale, giacché è contrario alla struttura stessa dell'istituto familiare, i cui scopi fondamentali sono la conveniente procreazione ed educazione della prole, e il mutuo amoroso aiuto tra i coniugi nelle necessità della vita. Ora ognuno vede che, sia la genuina educazione dei figli, sia l'autentico amore tra i coniugi, rimane profondamente minato e perturbato dal divorzio. E anche nei casi estremi in cui il divorzio sembra un male minore, bisogna affermare che il bene comune di tutte le famiglie umane deve avere la prevalenza sugli interessi particolari; giacché l'esperienza dimostra che, dove si è aperta al divorzio anche solo una piccola falla, l'epidemia divorzista è dilagata in modo incontenibile, a rovina di milioni di famiglie e delle sanità morale della stessa nazione.

Perciò la Chiesa, opponendosi al divorzio, non solo difende la legge divina e naturale, ma difende il bene universale e la sanità morale delle famiglie e dei popoli.

  1. Si può concedere il divorzio nel caso di infedeltà da parte di un coniuge? Di fatti Gesù lo afferma esplicitamente nel Vangelo (Mt 19,9).

In caso di infedeltà, secondo la dottrina e prassi della Chiesa cattolica, il coniuge innocente non può richiedere il divorzio, ma soltanto la separazione legale. Questa, come è noto, non scioglie il vincolo matrimoniale, né dà diritto di contrarre nuove nozze.

Tale è anche il vero significato da attribuirsi — in ultima analisi — alle parole di Gesù, se si inquadrano nelle circostanze e nel contesto in cui furono pronunciate, e se si confrontano con ciò che Egli ha sempre insegnato intorno all'indissolubilità del matrimonio. Non si può supporre che Gesù abbia potuto contraddirsi in maniera così aperta. Il suo pensiero è che, dove ci fu matrimonio valido, il divorzio è assolutamente impossibile; solo in caso di infedeltà, si può parlare di separazione lecita, ma non di vero divorzio.

(I moderni esegeti traducono così l'espressione di Matteo 19,9: «Chiunque rimanda la propria moglie e ne sposa un'altra pecca, eccetto nel caso di matrimonio nullo ( = concubinato)»).

  1. E il privilegio paolino? in che cosa consiste?

Si tratta di una specialissima dispensa concessa da Dio stesso a favore di coloro che si convertono dal paganesimo alla religione cristiana. Si chiama «paolino», perché Dio lo promulgò per bocca di san Paolo nella sua prima lettera ai cristiani di Corinto (7,12-17).

Il caso contemplato dall'Apostolo è questo. Due pagani hanno contratto valido matrimonio. Uno dei due si converte al cristianesimo e viene battezzato. L'altro invece, non solo non si converte, ma crea gravi difficoltà alla fede e coscienza del coniuge battezzato; ed anche ammonito, non promette di convivere pacificamente e di rispettare la fede cristiana di lui. In questo caso e solo in questo, a difesa della libertà religiosa del coniuge convertito, Dio permette che il matrimonio venga sciolto, in modo che il battezza[to] possa unirsi in matrimonio con una persona cattolica. Qui si tratta di vero scioglimento del vincolo matrimoniale; ma si noti che si tratta di un matrimonio che non era Sacramento; e che lo scioglimento non viene fatto per arbitrio privato dei due, né per intervento di autorità umana, civile o ecclesiastica; ma unicamente per intervento di Dio, Legislatore supremo, il quale può concedere la dispensa da una legge che Egli stesso ha fatto. San Paolo non è l'autore, ma solo il promulgatore di un privilegio concesso da Dio stesso a difesa della fede dei convertiti.

Rimane dunque intatto il principio che nessuna autorità umana può sciogliere il vincolo matrimoniale legittimamente contratto.

  1. La Sacra Romana Rota concede il divorzio a chi paga bene.

È una calunnia assolutamente infondata, e già i tribunali civili hanno condannato chi ha spudoratamente osato propalarla sulla stampa. La realtà è che il tribunale ecclesiastico centrale detto la Rota (da rotazione o turno, perché composta da varie sezioni, che si turnano nel giudicare le varie cause) non concede né mai potrà concedere alcun vero divorzio, cioè lo scioglimento di un matrimonio valido. Esso può solo esaminare le cause matrimoniali che gli vengono deferite, e stabilire se un determinato matrimonio sia stato contratto validamente o invalidamente. Non scioglie il vincolo; ma solo dichiara che il vincolo non è mai esistito, per mancanza delle condizioni necessarie. Non annulla il matrimonio valido; ma solo dichiara nullo un matrimonio che in realtà non è mai esistito. Non concede divorzio, ma solo dichiarazione di nullità.

L'accusa di venalità e di favoritismo a favore dei ricchi è categoricamente smentita dalle cifre che il tribunale della Rota pubblica ogni anno. Da esse risulta che alla Rota possono ricorrere tanto i poveri come i ricchi. I poveri non devono pagare alcuna spesa. Le cause dei poveri hanno assolutamente lo stesso trattamento che quelle a spese degli interessati. Anzi le statistiche dimostrano che le cause condotte gratuitamente hanno spesso ottenuto una percentuale maggiore di dichiarazione di nullità, che non le cause a pagamento. Per esempio nel decennio 1937-1947, delle cause concluse con dichiarazione di nullità, il 64% erano state trattate gratuitamente. Nel solo primo semestre del 1952, le cause matrimoniali dei poveri costarono alla Santa Sede 6.851.420 lire.

Dunque non si tratta di divorzio, né tanto meno di denaro.

  1. Di fatto però la storia riferisce dei casi in cui la Chiesa annullò il matrimonio in favore di ricchi e potenti (Luigi XII, Enrico IV, Napoleone, Marconi).

La verità storica incontrovertibile è che in nessuno di questi casi la Chiesa sciolse un matrimonio validamente contratto.

Infatti nel primo caso non ci fu divorzio, ma semplice dichiarazione di nullità per impedimento dirimente di impotenza, impedimento che, una volta accertato, non solo permette, ma esige la dichiarazione di nullità, perché non si tratta di vero matrimonio, ma di concubinato.

Nel secondo caso, non vi fu divorzio, ma dichiarazione di nullità, per difetto di libero consenso.

Nel caso di Napoleone, il matrimonio era nullo per mancanza sia di consenso, sia delle formalità giuridiche richieste per la valida celebrazione; ma la sentenza di nullità non fu pronunciata dalla competente autorità ecclesiastica.

Infine, nel caso di Marconi, non ci fu divorzio, ma dichiarazione di nullità per vizio di consenso, avendo i due assolutamente voluto escludere di contrarre matrimonio indissolubile, ma soltanto una unione provvisoria.

La Chiesa, dunque, non ha mai accordato lo scioglimento del matrimonio validamente contratto e consumato tra battezzati. Al contrario ha difeso inflessibilmente, anche a prezzo di persecuzioni violente, l'indissolubilità del vincolo matrimoniale, contro principi e re potentissimi, come Lotario, Filippo II di Francia, Enrico VIII di Inghilterra, e ha preferito vedere nazioni intere separarsi dal suo grembo, piuttosto che tradire il sacro inviolabile mandato di Gesù Cristo.

093. [Obiezioni e risposte] («Catechesi» 28, giugno 1959, N. 23, pp. 20-24)
1. Se il Battesimo agisce «ex opere operato», cioè per sua efficacia strumentale, perché si afferma che «il Battesimo è il sacramento della fede» (Denz. 799)? Di fatto quando si battezza un bambino, non è richiesto l'atto di fede, eppure il Sacramento è ugualmente efficace.
Il Battesimo è detto «Sacramento delle fede» da sant'Ambrogio, sant'Agostino, Papa Innocenzo III e dal Concilio di Trento. La ragione è che il rito battesimale è una vera professione di fede nella Santissima Trinità e in Cristo Redentore, e fin dai tempi apostolici era accompagnato da una espressa professione di fede o simbolo battesimale. Già nel pensiero di Gesù e di san Paolo, fede e Battesimo formano un tutto inscindibile, necessario per ricevere la grazia santificante e la salvezza eterna. Gesù afferma categoricamente: «Chi crederà e sarà battezzato, si salverà». E san Paolo: «C onsepolti con Lui (con Cristo) nel Battesimo, in Lui siete risorti mediante la fede».

La fede non salva se non è congiunta con il Battesimo ricevuto almeno col desiderio implicito e inconscio, quando non sia possibile riceverlo in realtà. A sua volta, il Battesimo non salva senza una fede proporzionata alle capacità del soggetto: nei bambini, incapaci di un atto di fede, è necessario e sufficiente — per salvarsi — l'abito o virtù della fede; negli adulti invece è necessario anche un vero atto di fede nelle verità rivelate fondamentali.

Ma, come può essere efficace il Battesimo di un bambino incapace di credere? L'uso di battezzare i bambini è antichissimo nella Chiesa, e si fonda sul fatto che la fede della Chiesa supplisce la loro incapacità di credere. Sant'Agostino e san Tommaso affermano infatti che la Chiesa in certo modo impresta al bimbo la propria bocca materna, affinché possa credere con la fede di tutti. E aggiungono che, come nel Battesimo il bambino non riceve se non la remissione del peccato originale, non commesso da lui con atto personale, ma trasmessogli per la naturale solidarietà con la famiglia umana; così crede non con atto personale, ma per mezzo della fede comune della Chiesa in forza della solidarietà soprannaturale.

Infine la necessità della fede non toglie nulla all'efficacia «ex opere operato» del Battesimo. Infatti il Battesimo è strumento della grazia, mentre la fede è condizione o disposizione indispensabile affinché lo strumento possa operare. Posta questa necessaria disposizione del soggetto, il Sacramento è infallibilmente efficace per la potenza soprannaturale che Dio gli ha conferito. La fede è l'apertura dell'anima all'azione di Dio. Come la finestra aperta non è vera causa, ma solo condizione indispensabile, perché il sole illumini la stanza, e ciò non toglie nulla all'efficacia illuminatrice del sole stesso; così la necessità della fede non sminuisce l'azione «ex opere operato» del Battesimo.

  1. Il Battesimo ci ha restituito la vita divina persa con il peccato originale. Perché ha lasciato invece il dolore, le passioni e la morte che ne sono la conseguenza?

Gesù Cristo, redimendo l'uomo dal peccato, lo ha restituito allo stato primitivo, anzi «oltre l'antico onor», riparando perfettamente tutte le conseguenze del peccato. Ma ha sapientemente disposto che a ciascun uomo i doni divini perduti fossero restituiti in due tempi successivi: con il Battesimo viene restituita la grazia santificante e le virtù soprannaturali connesse; dopo la morte invece viene concesso il trionfo completo e definitivo sulle passioni, sui dolori e sulla morte, mediante la glorificazione perfetta dell'anima e del corpo.

Perché questa dilazione del trionfo definitivo?
Le passioni, cioè la concupiscenza, ci sono lasciate anche dopo íl Battesimo «per la lotta», come dice il Concilio di Trento, cioè come esercizio di virtù, stimolo di santità, occasione di merito e perciò coefficiente di gloria eterna. Dio con somma delicatezza non ci vuole dare il Paradiso a solo titolo gratuito, come si dà l'elemosina a un pezzente; ma anche a titolo di conquista e di giustizia, come si dà il premio e la corona a un vincitore.

Per i dolori e la morte, oltre questa ragione, ce n'è anche un'altra. Gesù Cristo ha scelto, per redimere l'uomo decaduto, la sofferenza e la morte. Di più, ha voluto farci l'inestimabile onore di associarci — come collaboratori — nell'opera meravigliosa della nostra Redenzione. Ci ha perciò lasciato, anche dopo il Battesimo, l'eredità penosa dei dolori e della morte, non più come una maledizione e una semplice pena del peccato originale, ma come mezzo di redenzione e di salvezza per noi e per gli altri. Ogni cristiano che soffre cristianamente, coopera con Cristo ad applicare a se stesso e a tutti gli uomini i frutti della Redenzione. Ogni cristiano, che muore cristianamente, unisce la propria immolazione a quella di Cristo per la gloria del Padre e la salvezza del mondo.

  1. Perché si dice: «adimpleo ea quae desunt passionum Christi»? Se Cristo ha soddisfatto per noi, che bisogno c'è ancora di soffrire?

I meriti di Cristo sono di valore infinito ed hanno [oggettivamente] soddisfatto in modo pieno e sovrabbondante per tutti i peccati di tutti gli uomini. In questo senso non manca assolutamente niente alla passione di Cristo.

Ma, nell'applicazione dei tesori della Redenzione alle singole anime, Dio ha sapientemente voluto che ciascuno portasse il proprio contributo volontario. In questo senso vanno intese le parole citate di san Paolo: alla passione di Cristo mancava di essere stata sofferta in ogni singolo cristiano, affinché ognuno potesse beneficiare dei frutti della stessa passione. [Così san Tommaso].

Secondo questo suo piano, Dio ha disposto che nel Sacramento della Penitenza non venisse automaticamente rimessa tutta la pena temporanea dovuta ai peccati; e ciò perché avessimo l'onore di contribuire in qualche modo anche noi alla perfetta espiazione dei nostri peccati; perché fossimo simili a Cristo che soddisfece per le colpe di tutti; perché comprendessimo più intimamente la gravità delle nostre cadute e diventassimo più vigilanti per non ricadere; perché risanassimo con la penitenza anche i postumi del peccato. Così il Concilio di Trento.

Né le nostre soddisfazioni sminuiscono la pienezza di quelle di Cristo, giacché non aggiungono nulla ai suoi meriti infiniti, ma da essi ricevono tutto íl loro valore, né hanno altro effetto che di applicare alle singoleanime la sovrabbondante efficacia delle soddisfazioni di Cristo. Egli rimane l'unico vero Redentore e Riparatore del peccato, anche quando concede gratuitamente al peccatore il preziosissimo dono di poter contribuire all'espiazione del proprio peccato in maniera secondaria ed essenzialmente subordinata. Tutta la nostra capacità di espiare è da Cristo e in Cristo; equindi anziché sminuire, piuttosto esalta quell'efficacissima espiazione con cui Egli non solo riparò perfettamente ogni peccato, ma meritò a noi l'onore di contribuire in qualche modo alla riparazione stessa.

  1. Perché confessare i peccati ad una persona umana? Chi può obbligarci ad un simile atto? Dove si trova documentato che la Confessione è voluta da Gesù Cristo e non è invece una imposizione arbitraria della Chiesa?'

Uno dei punti della fede cattolica più concordemente negati dai nostri fratelli protestanti è il Sacramento della Confessione. Dicono che non è stato istituito da Gesù Cristo, ma introdotto assai tardi dalla Chiesa cattolica allo scopo di tiranneggiare le coscienze. Ripetono con Lutero che la Confessione obbligatoria è una disumana carneficina e tortura, che conduce le anime alla disperazione, e che è fonte di innumerevoli abusi. In molte sette protestanti vige bensì la Confessione, ma è considerata come una pratica devota facoltativa, una specie di direzione spirituale non necessaria, utile specialmente per le anime tormentate da scrupoli e ansietà.

Si vedano le R. 010 e 011 su «Meridiano 12», giugno e settembre 1957.

In queste brevi righe sarà dimostrata la verità intorno all'origine divina del Sacramento della Confessione.

I. La Confessione dei peccati non è una tardiva invenzione e imposizione della Chiesa cattolica.
Tra le scoperte fatte recentemente da etnologi ed esploratori, una delle più sorprendenti riguarda l'uso di confessare i peccati riscontrato presso tutte le tribù primitive o selvagge dell'Africa, Asia, America ed Australia. Questa confessione, spesso molto dettagliata, è fatta generalmente all'autorità religiosa della tribù, oppure a tutta la comunità riunita, con la persuasione di placare la divinità offesa e stornarne i castighi meritati. Il medesimo uso vigeva presso gli antichi popoli orientali (Egiziani, Persiani, Assiri, Babilonesi e specialmente presso gli Ebrei), come pure nelle antiche religioni buddiste, brahamine, shintoiste, ecc. Si veda l'ampia documentazione raccolta da uno studioso non favorevole alla fede cattolica, Raffaele Pettazzoni.

Ora, se in tutti i tempi, tutti i popoli, sotto tutti i cieli, hanno sentito il bisogno di liberarsi dal peccato mediante la confessione, è chiaro che essa non costituisce una tardiva invenzione cattolica, o una crudele imposizione e tortura delle coscienze, ma un'insopprimibile esigenza della parte migliore della natura umana, nonostante l'istintiva ripugnanza che ognuno sente a svelare le proprie colpe.

H. La Confessione dei peccati come è praticata nella Chiesa cattolica è un Sacramento istituito da Gesù Cristo.
Quando Gesù Cristo ha istituito i Sacramenti della sua Chiesa, non ha inventato dei nuovi riti, prima assolutamente sconosciuti; ma ha preso dei riti già noti, li ha purificati e perfezionati, li ha elevati alla dignità di Sacramento, conferendo loro un potere santificatore soprannaturale e divino. Così delle abluzioni ha fatto il Sacramento del Battesimo, del sacrificio e banchetto sacro ha fatto il Sacramento dell'Eucaristia; del contratto matrimoniale ha fatto il Sacramento del matrimonio, ecc. Perciò tra la confessione dei peccati in uso fin dalla più remota antichità presso gli Ebrei e i pagani e il Sacramento della Confessione istituito da Gesù Cristo vi è una differenza essenziale, poiché solo quest'ultima ha il divino potere di rimettere i peccati e di infondere la grazia per l'autorità e i meriti del Salvatore.

5. Ma dove è detto nel Vangelo che Gesù Cristo ha istituito la Confessione dei peccati?
Gesù è venuto sulla terra a salvarci dai nostri peccati, come Egli stesso ha più volte asserito. Durante la sua vita pubblica ha spesso esercitato il divino potere di rimettere i peccati: per es. al paralitico (Mt 9,2-5) e alla peccatrice (Lc 7,24). Nel giorno stesso della sua Risurrezione, come narra san Giovanni (20,19-23), Egli apparve agli Apostoli; affidò loro la stessa missione che aveva ricevuta dal Padre (cioè di liberare gli uomini dai peccati); a questo scopo conferì loro lo Spirito Santo e il divino potere di rimettere e ritenere qualunque peccato a qualunque peccatore a nome di Dio stesso. Disse infatti: «A chiunque rimetterete i peccati, saranno rimessi; a chiunque li riterrete, saranno ritenuti».

In tale modo Gesù confermò agli Apostoli il pbtere assoluto di legare e sciogliere qualunque cosa sulla terra a nome di Dio stesso, come aveva preannunciato prima di morire: «Tutto ciò che legherete sulla terra, sarà legato anche in cielo; tutto ciò che scioglierete sulla terra, sarà sciolto anche in cielo» (Mt 18,18).

E la Confessione? È necessariamente inclusa nel potere di legare-sciogliere, rimettere-ritenere. Infatti Gesù intendeva che gli Apostoli esercitassero questo potere sovrumano secondo verità e giustizia, non arbitrariamente e ingiustamente. Ora, per rimettere o ritenere secondo verità e giustizia, è necessario tener conto dei peccati e delle disposizioni del penitente. Perché la sentenza di assoluzione o di condanna sia giusta e legittima, il giudice deve conoscere con tutta la chiarezza e certezza possibile la responsabilità dell'imputato. Nel caso nostro, deve conoscere con chiarezza e certezza i peccati e le disposizioni interne del penitente. Ma non potrà conoscerli con certezza, data la loro indole, se il penitente stesso non glieli manifesta con la Confessione.

Dunque è impossibile concedere o negare il perdono nel modo voluto da Gesù, senza che il peccatore manifesti al ministro di Dio i suoi peccati e le sue disposizioni interne. Gesù, conferendo agli Apostoli il potere di rimettere-ritenere i peccati, ha con ciò stesso istituito anche la Confessione dei peccati, senza di cui è impossibile l'esercizio di quel potere.

La Confessione è dunque stata voluta e istituita da Gesù stesso, allorché conferì agli Apostoli il potere di rimettere e ritenere i peccati.

Dunque la Confessione è un vero Sacramento: è infatti un rito sensibile, istituito da Gesù Cristo, capace di conferire la grazia divina in nome e per autorità di Gesù stesso che l'ha istituito.

Così ha sempre inteso, insegnato e praticato la Chiesa, infallibilmente assistita dallo Spirito Santo, unica autorevole interprete delle parole di Gesù. Preferiamo credere alla Chiesa primitiva, che nella persona degli Apostoli fu in intimo contatto con Cristo stesso, anziché ai protestanti che sorsero
1500 anni dopo! Ora la Confessione dei peccati fu sempre praticata nella Chiesa fin dagli inizi; le modalità accidentali (tempo, luogo, frequenza, circostanze) furono sapientemente adattate dalla Chiesa alle mutate condizioni, ma la sostanza è sempre rimasta identica, quella voluta dal divino Fondatore della Chiesa.

094. [Domande e risposte] («Catechesi» 29, febbraio 1960, N. 49, pp. 20-22)
1. Che cosa sappiamo di certo sul Limbo? È eterno?

  1. Sappiamo con certezza che, prima della Redenzione compiuta da Gesù, esisteva il cosiddetto Limbo dei Padri o dei Patriarchi, nel quale le anime giuste attendevano nella pace e nella certezza il momento della liberazione e dell'ingresso nella beatitudine celeste. È un articolo di fede che Gesù Cristo, tra la sua morte e risurrezione, discese con la sua anima a questo Limbo dei Patriarchi, per annunciare a tutti i giusti l'avvenuta Redenzione. Entrati i giusti in cielo al seguito di Gesù, cessò il Limbo dei Patriarchi.
  2. Sappiamo con certezza che, oltre questo Limbo dei Patriarchi, esiste il cosiddetto Limbo dei bambini, nel quale si trovano tutti coloro che muoiono con il solo peccato originale. A proposito di questo secondo Limbo, vi sono dei punti assolutamente certi, altri solo probabili.
  3. È dogma di fede che coloro che muoiono con il solo peccato originale sono eternamente esclusi dalla felicità soprannaturale del Paradiso, essendo privi della grazia santificante.
  4. E dottrina oggi comune tra i fedeli e confermata dal magistero ecclesiastico, che coloro che muoiono con il solo peccato originale non soffrano alcuna pena positiva, ma soltanto la privazione della beatitudine celeste.
  5. È anche da ritenersi, sull'autorità di quasi tutti i teologi, che nel Limbo non si senta alcuna tristezza per questa privazione.
  6. Sembra molto probabile, anzi, che nel Limbo si goda di una certa felicità naturale, consistente in una naturale conoscenza e godimento di Dio, quale può essere possibile senza la grazia e senza il lume della gloria, per creature che non hanno raggiunto il fine ultimo a cui erano destinate.

2. Che cosa dobbiamo ritenere ed insegnare come certo a proposito del fuoco dell'Inferno?

  1. Bisogna credere e insegnare come verità di fede l'esistenza e la durata eterna di una pena positiva, capace di tormentare sia le anime che i corpi dei dannati.
  2. Bisogna ritenere e insegnare come più consentaneo alla Scrittura e alla Tradizione che questa pena positiva sia costituita da un certo fuoco reale e corporeo. La Santa Sede ha dichiarato che chi pertinacemente continuasse ad affermare che il fuoco dell'Inferno non è reale, ma è solo una metafora per esprimere l'acerbità della pena, non può essere assolto (30 aprile 1890).

c) Bisogna però aggiungere che, salva l'esistenza, la durata eterna e la realtà di questo fuoco, non sappiamo nulla di certo circa la sua intima natura e le sue proprietà, essendo, per misteriosa virtù divina, capace di tormentare anche i puri spiriti e di bruciare i corpi senza consumarli.

3. Che cosa ne fu degli abiti della Vergine nel sepolcro?
A questa, come ad altre simili domande, la risposta più intelligente e sicura è la seguente: Non sappiamo.
A riguardo del termine del pellegrinaggio terreno di Maria, sappiamo con la certezza assoluta della fede soltanto che Ella fu assunta in anima e corpo alla gloria celeste. Non è dogma di fede che Maria sia morta, sia stata sepolta e poi risuscitata, benché questo sembri avere dei solidi fondamenti nella Tradizione. Molto meno certe sono le altre circostanze di luogo, di tempo e di modo, con cui sí chiuse la vita terrestre di Maria. Dunque che cosa vogliamo pretendere di sapere sulle vesti di Maria nel sepolcro?
Né dobbiamo meravigliarci che questi ed altri particolari siano rimasti avvolti nel mistero. Dio ha voluto che fossimo assolutamente certi di ciò che è necessario per raggiungere il nostro eterno destino soprannaturale, ma non ha inteso appagare ogni nostra curiosità più o meno superflua. La Rivelazione ci è data per la salvezza eterna, non per la curiosità.

4. Perché tante religioni? Non sono tutte buone per la salvezza?'

  1. La molteplicità e varietà delle religioni è conseguenza, in ultima analisi, del peccato originale e del sopravvenuto stato di ignoranza e di concupiscenza. Infatti la primitiva religione rivelata da Dio ai progenitori fu conservata abbastanza pura presso il popolo eletto; ma oscurata e variamente depravata presso gli altri popoli, i quali però hanno conservato, tra i molti errori sopravvenuti con il tempo, vari elementi veri di quella primitiva religione. Gesù Cristo ha poi con divina autorità non soltanto riportato la vera religione alla primitiva purezza; ma l'ha compiuta e perfezionata con la sua opera redentrice, costituendo così la religione cristiana o Nuova Alleanza.
  2. Le varie religioni, essendo sostanzialmente diverse tra loro, non possono essere tutte vere. Benché tutte contengano qualche frammento di verità (per es. il riconoscimento e il culto della Divinità), una sola religione può essere completamente vera; come, tra le varie ed opposte soluzioni di un problema, non vi può essere che una sola soluzione completamente vera.

2 Si confronti con la R. 083 su «Voci fraterne», novembre 1962.

Poiché Dio è l'unico che abbia diritto di stabilire il modo e le condizioni con cui vuole essere onorato e raggiunto dalle sue creature, ne segue che l'unica religione completamente vera sarà quella che, tra tutte, possiede tutti gli elementi che Dio ha voluto che ci fossero nella vera religione, cioè tutta la dottrina rivelata da Dío, tutta la morale stabilita da Dio, tutti i riti voluti da Dio, tutti i mezzi di salvezza costituiti da Dio.

Ora un esame rigoroso e spassionato porta a concludere che la Chiesa cattolica, e solo essa, ha tutti gli elementi voluti da Dio, e che quindi solo essa è la religione completamente vera.

c) E allora, fuori della Chiesa cattolica non c'è salvezza?
Siccome Dio ha stabilito questa forma concreta di religione come unica via di salvezza (ed è chiaro che lo poteva fare, poiché il donatore è libero di stabilire le condizioni del suo dono), ne segue che c'è per tutti l'obbligo grave di abbracciarla. Chi colpevolmente o non la abbraccia o l'abbandona, si pone fuori dell'unica via di salvezza e quindi si danna.

Ho detto colpevolmente. Possono infatti esistere uomini in buona fede, che non conoscano quale sia la vera religione. Costoro, se agiscono onestamente secondo la legge naturale e la propria coscienza, riceveranno da Dio quegli aiuti e mezzi soprannaturali necessari per salvarsi; giacché Dio vuole sinceramente la salvezza di tutti. Anch'essi però, non si salvano senza una appartenenza, almeno inconsapevole e invisibile, alla vera Chiesa di Cristo attraverso il vincolo della grazia santificante che li rende membri vivi, sebbene imperfetti, del Corpo mistico di Cristo.

5. Anche gli infedeli sono tenuti ad osservare i comandamenti?
Ogni uomo è tenuto a osservare i precetti della legge naturale iscritti dal Creatore stesso nella natura umana.

Inoltre ogni uomo è tenuto ad osservare i precetti positivi stabiliti da Dio, quando gli siano stati debitamente annunciati.

095. Obiezioni sull'eternità dell'Inferno («Catechesi» 29, 1 maggio 1960, N. 63, pp. 20-23)
1. La Bibbia parla di pene eterne (Mt 25,46). Ma nel versetto citato, mentre viene affermato che la pena è eterna, non viene detto in che cosa essa consiste. Lo dice invece san Paolo (Rm 6,23): «Il salario del peccato è la morte». Ora la morte è l'opposto della vita, e quindi cessazione dell'esistenza e ritorno al nulla. Quindi niente Inferno per i dannati, ma totale distruzione della loro esistenza.
Vittorio Notarbartolo (Pastore evangelico) - Aosta'
L'interpretazione data dal Pastore evangelico alle parole di Gesù non può essere accettata. In primo luogo essa snatura il senso della sentenza divina: «Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e gli angeli suoi» (Mt 25,41). Come si può pensare che il «fuoco eterno» significhi il «nulla», quando lo stesso Vangelo subito dopo spiega che si tratta di un «supplizio eterno» (Mt 25,46)? Ciò è confermato anche da quegli altri passi del Vangelo in cui si parla di un «fuoco inestinguibile» (per es. Mc 9,42 e ss.).

Si noti, in secondo luogo, che l'Inferno dei dannati è quello stesso che è stato «preparato per il diavolo e gli angeli suoi» (Mt 25,41). Ora è evidente che i demoni, cadendo nell'Inferno, non furono annientati, ma continuano ad esistere, ad operare, a tentare gli uomini al male, a seminare zizzania nel campo di Dio, ad ostacolare il Regno di Cristo fino alla fine del mondo.

Nella parabola del ricco epulone, Gesù ci presenta l'Inferno non come la distruzione dei dannati, ma come «luogo di tormenti» (Lc 16,23); il ricco non è annientato, ma continua ad esistere «tra le fiamme», sospirando invano il «refrigerio di una goccia d'acqua» (Lc 16,19-31).

Ed infine, nella sua Apocalisse, san Giovanni ci descrive i dannati rinchiusi «in uno stagno ardente di fuoco e di zolfo... dove saranno tormentati giorno e notte, nei secoli dei secoli» (Ap 20,10; 21,8).

E dunque impossibile pensare all'Inferno come alla distruzione dei dannati. Vi si oppone tutto l'insegnamento del Nuovo Testamento.

a La seguente risposta sarà ripresa su «Voci fraterne», giugno 1963 (cf. R. 085).

Non ci sembra poi convincente il richiamo che il Pastore evangelico Notarbartolo fa alle parole di san Paolo: «Il salario del peccato è la morte». La morte, di cui parla qui san Paolo, non è l'annientamento dell'esistenza, ma la cessazione della vita fisica. San Paolo intende affermare che l'uomo era stato creato da Dio non soggetto alla morte fisica; ma, in conseguenza del peccato, fu assoggettato alla morte, la quale dunque è il «salario», cioè la pena del peccato. Nessuno può mettere in dubbio che per san Paolo l'anima umana è immortale, destinata a ricongiungersi al proprio corpo nella risurrezione finale, per vivere eternamente nella felicità o nella pena meritata.

La «morte seconda» di cui parla l'Apocalisse (21,8) non è se non la condanna al supplizio eterno; e la «eterna distruzione» di cui fa cenno san Paolo (2 Ts 1,9) non è altro che la perpetua esclusione dalla vita eterna nel Regno dei cieli. È uno stato positivo che dura per sempre, un morire senza fine.

2. «L'infinità che viene presentata come caratteristica di un Dio non arcaico, non è l'infinita bontà? È evidente che tenere una creatura dentro un terribile fuoco in eterno va contro l'infinita bontà».
Prof. Aldo Capitini - Perugia
È vero, Dio è infinitamente buono; ma è anche infinitamente giusto. Se in Dio la giustizia non fosse infinita come la bontà, egli non sarebbe Dio.

Ora che cosa fa Dio verso la sua creatura? Innanzitutto le offre con sovrabbondante generosità tutti i mezzi necessari per salvarsi; muore sulla croce tra indicibili strazi per preservarla dall'Inferno; se essa pecca, Dio non la fulmina con la morte, come potrebbe fare, ma la chiama al pentimento e le offre il suo perdono; specialmente negli istanti estremi, Dio usa tutti i mezzi della sua misericordia per salvare il peccatore. Se, nonostante tutto questo, la creatura si ostina nel suo peccato e respinge la mano del suo Salvatore, a Dio (che è anche infinitamente giusto e discreto) non resta che rispettare la libertà della sua creatura e ratificare la scelta che essa ha fatto. Dio non costringe nessuno ad amarlo.

Ma perché la condanna al fuoco eterno? Il prof. Capitini vede in questa condanna qualche cosa di ripugnante all'infinita bontà di Dio. Ma non bisogna lasciarsi fuorviare dalla fantasia. In realtà, non è Dio che di sua inziativa manda all'Inferno la sua creatura; è questa che liberamente si pone contro Dio, respinge ostinatamente la salvezza che le viene offerta, e cosi sceglie liberamente la sua sorte eterna. Dio non fa che ratificare la scelta fatta dalla creatura. «Non mi hai voluto; non mi avrai!».

Ma perché questo stato deve durare per sempre? Perché la morte fissa irrevocabilmente la creatura nello stato in cui viene sorpresa. Con la morte il tempo della prova è finito, cessa ogni possibilità di modificare il proprio atteggiamento nei riguardi di Dio. Il giusto viene fissato nello stato di adesione a Dio; il peccatore invece nel suo atteggiamento di ribellione. Dio non cessa di essere misericordioso; sarebbe pronto ad accogliere il peccatore, se egli potesse pentirsi; ma il tempo del pentimento è finito con la morte. Dio è bontà infinita; ma non può salvare chi si ostina a voler essere perduto. Offre il suo Paradiso a tutti, ma non lo impone a nessuno. Lascia la porta aperta a tutti; ma non costringe nessuno ad entrarvi. E i dannati sono appunto coloro che liberamente hanno scelto di non entrarvi.

3. «Ogni pena deve essere proporzionata alla colpa. Come un'eternità di pene può essere proporzionata ad un momentaneo brivido di piacere? Perciò la pena non può essere eterna».
Da «Specchio dei Tempi»
La pena deve essere proporzionata non alla durata, ma alla gravità della colpa. L'omicidio commesso in un baleno (cioè nel tempo di sparare un colpo di rivoltella) non viene certo punito con pochi istanti di carcere, ma con l'ergastolo, se non con la pena di morte. La ragione è evidente. Non è la durata, ma la malizia di un'azione che deve essere tenuta presente nel fissare la pena.

Ora la gravità di un delitto non si misura dalla lunghezza del tempo impiegato a compierlo, ma dall'entità del diritto leso. Quanto maggiore è il diritto leso, tanto più grave il delitto. Nel caso del peccato mortale, è leso l'infinito diritto di Dio. Perciò il peccato mortale riveste una gravità in certo modo infinita. La pena proporzionata ad una tale gravità, non può essere che una pena in certo modo infinita. Ora nessuna creatura è capace di sopportare una pena infinita nell'intensità. Ne segue che la pena, proporzionata alla gravità del peccato mortale, deve essere infinita nella durata, cioè deve essere eterna. Solo una pena eterna è proporzionata alla gravità in certo modo infinita del peccato mortale.

La ragione umana, quando affronta il problema con spassionata oggettività, non solo non trova ingiusta e sproporzionata la pena eterna, ma al contrario ravvisa in essa l'unica punizione proporzionata alla malizia del peccato mortale.

È evidente che soltanto chi ha un concetto adeguato di peccato può trovare giusta e ragionevole l'eternità dell'Inferno. Sono due abissi senza fondo, che si richiamano l'un l'altro. O si ammettono o si negano insieme. L'uno non si può comprendere e spiegare senza l'altro.

4. Perché Dio ha creato l'uomo in uno stato in cui può dannarsi?
Dio ha posto l'uomo in condizione di potersi salvare. L'ha creato per la salvezza. Gli offre tutti i mezzi necessari. Desidera sinceramente che tutti si salvino. Per questo è morto in croce.

Dio però non vuole nessuno salvo per forza. Offre il suo Paradiso a tutti, senza costringervi nessuno. Vuole che ciascuno scelga liberamente. Vuole essere amato; ora senza libertà non c'è amore. La libertà è il dono più grande che Dio ci ha fatto; è la più grande nobiltà dell'uomo. Per mezzo della libertà l'uomo può scegliere il suo destino, conquistare la sua felicità, meritare il premio: può amare.

Ma facendoci liberi, Dio ci ha fatti padroni delle nostre azioni, capaci di peccare, e quindi esposti al pericolo di dannarci. Il più grande dei doni è accompagnato dal più grande dei rischi. Sarebbe una grave ingiustizia rimproverare Dio di averci dato il grande dono della libertà, mediante il quale possiamo conquistarci un destino di eterna felicità. Sarebbe come se rimproverassimo Dio di averci fatti uomini e non bestie.

096. Evoluzionismo e Scrittura («Catechesi» 29, giugno 1960, N. 67, pp. 12-14)
Oggi tutti gli scienziati (o almeno una grande maggioranza) sostengono la serietà dell'ipotesi evoluzionistica. Domando:

  1. Come è possibile conciliare ciò con la creazione?
  2. Non vi è aperto contrasto con la dottrina cattolica e la Sacra Scrittura?
  3. Fino a che punto lo scienziato cattolico può farsi paladino dell'evoluzionismo?

Premessa. Per evoluzionismo in genere si intende quel sistema che fa discendere le attuali specie viventi — per progressiva evoluzione e differenziazione — da uno o pochi tipi primitivi.

Ci sono parecchie forme di evoluzionismo.

  1. C'è un evoluzionismo ateo, materialista, universale, il quale nega ogni intervento di Dio nell'origine delle specie viventi; nega ogni finalismo ed ammette che tutto deriva spontaneamente dalla materia eterna e primordiale; include nell'evoluzione ogni realtà,, compreso l'uomo tutto intero.
  2. C'è un evoluzionismo teista, finalista, ristretto, il quale ammette l'intervento di Dio nel creare la materia primordiale, nel produrre la vita e nel dirigere l'evoluzione dei viventi, e specialmente nella formazione dell'uomo. Questo evoluzionismo asserisce che ogni evoluzione avviene sotto l'impulso di Dio e secondo le leggi ed il fine che Dio stesso ha sapientemente prestabilito. Ed infine sottrae all'evoluzione almeno l'anima umana, la quale non deriva da forme inferiori, ma è direttamente creata da Dio stesso.

Ciò premesso, possiamo rispondere ai singoli quesiti.

1. È assolutamente inconciliabile con la creazione ogni evoluzionismo ateo, materialista, universale. Perciò la Chiesa lo ha condannato come eretico, ossia direttamente contrario alla Rivelazione cristiana e alla fede cattolica. Esso infatti nega tre verità basilari della fede: la creazione della materia iniziale; la produzione delle specie viventi da parte di Dio; l'intervento di Dio nella formazione del primo uomo e nella creazione delle singole anime umane. Queste tre verità sono chiaramente contenute nella Bibbia e autorevolmente insegnate dalla Chiesa. È perciò falsa ed eretica quella forma di evoluzionismo che le nega.

Al contrario, non sembra inconciliabile con la fede l'evoluzionismo teista, finalista e ristretto ai soli corpi (esclusa perciò l'anima umana), nel senso che è stato precisato qui sopra.

Si noti bene. Diciamo «non sembra inconciliabile». Non diciamo affatto che la fede insegni l'evoluzionismo, né che un cattolico debba essere evoluzionista; diciamo solo che un cattolico oggi può discutere con prudenza di questi problemi, ed anche simpatizzare per un certo evoluzionismo, purché non oltrepassi i limiti segnati dall'autorità ecclesiastica e purché sia pronto a sottomettersi a qualunque giudizio della Chiesa, la quale è l'unica interprete autorizzata della Rivelazione e l'unica Maestra infallibile della fede.

Diciamo che l'evoluzionismo teista, finalista, ristretto, non sembra contrario alla fede, perché salva tutte le verità rivelate che riguardano questi problemi. Ammette infatti che Dio ha creato dal nulla la materia iniziale; che Egli ha tratto da essa la vita e ha dato la spinta alla sua progressiva evoluzione e differenziazione, regolandone gli sviluppi secondo le leggi e la finalità che Egli stesso aveva prefisso. Soprattutto ammette che Dio è intervenuto ín modo specialissimo nella formazione del corpo del primo uomo e nella creazione diretta dell'anima umana. Ammette infine senza difficoltà che, in forza di questo speciale intervento divino, non si siano formati più esemplari umani indipendenti tra loro, ma che tutti gli uomini, esistiti sulla terra dopo Adamo, provengano da lui come da capostipite.

Anche la dottrina cattolica dell'elevazione dei progenitori all'ordine soprannaturale e la loro caduta non sembra inconciliabilile con quella forma di evoluzionismo che abbiamo descritto. Infatti i caratteri assai primitivi, che la scienza riscontra nei reperti fossili degli uomini antichi, non sono in contrasto con la perfezione soprannaturale conferita gratuitamente da Dio ai progenitori e da essi perduta col peccato, e quindi non trasmessa ai loro discendenti.

2. Non vi è aperto contrasto con la dottrina cattolica e con la Sacra Scrittura?
a) I documenti della Chiesa che contengono la dottrina cattolica, anche i più recenti interventi dei Papi e della Santa Sede, hanno condannato come eretico e inaccettabile l'evoluzionismo ateo-materialista-universale; ma non hanno alcuna parola di esplicita condanna contro l'evoluzionismo teista-finalista-ristretto, quale sopra è stato enunciato. Citiamo, per brevità, solo l'ultimo e più importante di questi documenti, cioè l'Enciclica Humani Generis di Pio MI (12 agosto 1950):
«Alcuni, infatti, senza prudenza e discernimento, ammettono e fanno valere per origine di tutte le cose, il sistema evoluzionistico, pur non essendo esso indiscutibilmente provato nel campo stesso delle scienze naturali, e con temerità sostengono l'ipotesi monistica e panteistica dell'universo soggetto a continua evoluzione. Di questa ipotesi volentieri si servono i fautori del comunismo per farsi difensori e propagandisti del materialismo dialettico e togliere dalle menti ogni nozione di Dio».

La medesima Enciclica, al contrario, non condanna, ma permette che si possa prudentemente discutere sull'ipotesi dell'evoluzionismo, anche applicato al corpo del primo uomo, purché si ammetta uno speciale intervento di Dio nella formazione del primo corpo umano per via di evoluzione da un vivente preesistente. Ecco le parole del Papa:
«Per queste ragioni il Magistero della Chiesa non proibisce che, in conformità dell'attuale stato delle scienze e della teologia, sia oggetto di ricerche e dí discussioni, da parte dei competenti in tutti e due i campi, la dottrina dell'evoluzionismo, in quanto cioè essa fa ricerche sull'origine del corpo umano, che proverrebbe da materia organica preesistente; la fede cattolica infatti ci obbliga a ritenere che le anime sono state create immediatamente da Dio».

b) La Scrittura, nei primi capi della Genesi, insegna apertamente il fatto che Dio è Autore delle specie viventi e in modo particolare del primo uomo. Negare questo, sarebbe negare il nucleo e la sostanza stessa dell'insegnamento contenuto in quei primi capi e in molti altri passi biblici. Perciò l'evoluzionismo ateo-materialistico-universale è in aperto contrasto con la Sacra Scrittura.

La Scrittura descrive anche il modo con cui Dio sarebbe intervenuto nel formare le singole specie viventi e nel plasmare il primo corpo umano. Ma queste modalità dell'azione divina sono presentate in un linguaggio immaginoso, pittoresco, fortemente colorito di antropomorfismi, adattato all'uso e alla mentalità degli antichi Semiti. Sarebbe irriverente verso la stessa Maestà di Dio prendere alla lettera tutti i minimi particolari contenuti in quelle narrazioni primitive.

Gli stessi documenti della Chiesa e gli studiosi della Bibbia permettono che nei primi capi della Genesi si distingua tra verità rivelata o contenuto religioso da una parte, e involucro umano e veste letteraria dall'altra.

La questione è molto delicata, e perciò ciascuno non deve procedere secondo le sole sue vedute personali, ma seguendo fedelmente le indicazioni della Chiesa, alla quale soltanto è affidata l'interpretazione autentica della Sacra Scrittura.

Ciò posto, possiamo concludere che l'evoluzionismo teista-finalistico, ristretto ai soli corpi, non sembra apertamente escluso dalla Sacra Scrittura, ma neppure è insegnato o patrocinato da essa. In attesa che si faccia maggior luce sul vero e completo significato dei primi capi della Genesi, non è proibito discutere e fare ricerche intorno all'ipotesi evoluzionista anche applicata all'origine dell'uomo, purché si salvino le verità sopra esposte.

3. Fino a che punto lo scienziato cattolico può farsi paladino dell'evoluzionismo?
La risposta è già stata accennata da Pio XII nella Enciclica sopra citata. Direi che un cattolico può simpatizzare per l'evoluzionismo, entro questi limiti o condizioni:

  1. non neghi né ponga in pericolo nessuna verità di fede legata all'origine delle cose, cioè: la creazione della materia primordiale, l'intervento di Dio causa principale nella produzione delle specie viventi e particolarmente dell'uomo, inclusa la creazione dell'anima umana dal nulla;
  2. non sopravvaluti gli indizi scientifici a favore dell'evoluzionismo, considerando come un fatto dimostrato ciò che invece oggi non è che una ipotesi, per quanto seria e attendibile;
  3. sia disposto a sottostare ad una eventuale precisazione o definizione del problema da parte della Chiesa;
  4. proceda in tutto con la massima cautela ed oggettività, trattandosi di questione direttamente connessa con la Sacra Scrittura e con la dottrina cattolica.
  5.  

097. Il matrimonio mistero d'amore4 («Catechesi» 31, luglio-agosto 1962, N. 149, pp. 18-20)
In occasione della celebrazione di un matrimonio, ho sentito dire dal sacerdote che «l'unione dell'uomo con la donna è simbolo dell'unione di Cristo con la Chiesa». Vorrei sapere chi è che ha detto questa frase e qual è il suo significato.
A.L. - Torino
Questa affermazione è dell'Apostolo san Paolo nella sua lettera ai cristiani di Efeso.

Non si tratta però di un'opinione personale di san Paolo, ma della fede comune di tutta la Chiesa dei tempi apostolici, fondata sull'insegnamento di Gesù stesso. È una verità fondamentale del cristianesimo, su cui poggia tutta la dignità e santità del matrimonio cristiano. Oggi purtroppo è ignorata o dimenticata anche da molti fedeli. È appunto per questo che íl matrimonio è dissacrato e sconvolto dall'immoralità.

Cerchiamo insieme di capire il pensiero di san Paolo.

Parlando dei doveri degli sposi cristiani, egli afferma che il loro matrimonio è un «segno sacro», un'immagine vivente dell'unione esistente tra Gesù Cristo e la Chiesa. Per comprendere queste parole, dobbiamo tener presente che Gesù è lo Sposo della Chiesa.

Qui per Chiesa s'intende l'unione di tutti i fedeli, i quali costituiscono tutti insieme come una sola persona, cioè il Corpo mistico di Cristo.

Ora Gesù Cristo è veramente Sposo della Chiesa, perché se l'è conquistata a prezzo del proprio sangue, la ama come suo proprio corpo fino ad immolarsi per Lei, la rende perennemente feconda infondendole lo Spirito Santo, genera da Lei i figli di Dio mediante il Battesimo, la arricchisce dei suoi tesori (grazia e verità), la nutre con il proprio Corpo e Sangue nell'Eucaristia, forma con Essa un solo corpo vivo, che è appunto il Corpo mistico di Cristo.

Ebbene, proprio questa unione di Cristo con la Chiesa sua Sposa, secondo san Paolo, è resa nuovamente presente e operante ogni volta che due battezzati si uniscono in matrimonio. Un esempio, forse, può servire a chiarirci questa verità: come ogni Messa rappresenta e rinnova sacramentalmente l'unico sacrificio della croce, di cui prolunga e applica i frutti, così in modo simile (non perfettamente identico) ogni matrimonio cristiano rappresenta al vivo e rinnova sacramentalmente il matrimonio perpetuo di Gesù Cristo con la sua Chiesa, prolungandone e applicandone i frutti.

4 La stessa risposta è stata pubblicata contemporaneamente su «Voci fraterne», luglio 1962 (cf. R. 082).

Quali sono le conseguenze di questa verità rivelata? Ce le indica san Paolo. La prima conseguenza è la dignità del matrimonio cristiano. «Esso è una realtà sacra di grandissimo valore — afferma l'Apostolo —: intendo dire in rapporto a Cristo e alla Chiesa».

Il marito (nel matrimonio) rappresenta e quasi incarna Gesù Cristo, la moglie rappresenta e personifica la Chiesa. L'unione tra lo sposo e la sposa rappresenta e riproduce l'unione tra Cristo e la Chiesa. Concretamente: come il vincolo tra Cristo e la Chiesa è costituito dalla grazia santificante, così nel Sacramento del matrimonio gli sposi si comunicano vicendevolmente la grazia come ministri di Cristo e della Chiesa; e questa grazia deve perseverare e crescere tra loro ogni giorno mediante l'esercizio dei doveri coniugali.

In questo modo gli sposi cristiani, donandosi l'uno all'altro, si donano tutti e due insieme a Cristo; amandosi con l'amore santificato dal Sacramento, amano Cristo; si santificano vicendevolmente, costruiscono il Corpo mistico di Cristo.

Nell'esercizio delle loro nobilissime responsabilità essi non agiscono a nome proprio come cittadini privati, ma come delegati ufficiali di Cristo e della Chiesa, di cui sono rappresentanti e vitale prolungamento nella vita matrimoniale consacrata dal Sacramento.

Come si vede, il matrimonio è stato da Gesù santificato e nobilitato al punto da occupare un posto centrale nel mistero della Redenzione, divenendo strumento divino di grazia e di santità.

Vi è un'altra conseguenza che san Paolo deduce dal principio enunciato: i rapporti, che intercorrono tra gli sposi, devono imitare e riprodurre i sacri rapporti che intercorrono tra Cristo e la Chiesa. In particolare, i coniugi cristiani devono amarsi fino al sacrificio eroico di se stessi per il bene dell'altro, appunto perché Cristo si è immolato per la sua Chiesa.

Nell'imitazione dell'amore di Gesù e sostenuto dalla sua grazia, l'amore coniugale diventa puro, forte, tenero, sacrificato, indefettibile ed eterno.

Questa la dottrina e il significato del matrimonio nella sua vera luce, perché Cristo, elevando il matrimonio da semplice contratto alla dignità di Sacramento, gli ha dato una dignità divina, una base incrollabile, un modello perfetto: se stesso e il suo amore per la Chiesa.

Perché devo essere puro?
(«Catechesi» 31, luglio-agosto 1962, N. 50, pp. 21-25)
[Il testo non viene riprodotto, perché ripete, senza sostanziali differenze, un intervento pubblicato da più parti].5
5 Testo apparso anche su «Voci fraterne», maggio 1962 (R. 081) e su «Meridiano 12», agosto 1962 (R. 064).

Per la sua incisività, questa risposta di don Quadrio fu fatta circolare su pieghevoli, stampati per iniziativa di varie Case salesiane, e distribuiti ai giovani. Ce ne restano alcuni esemplari.

È riprodotta anche in Cassetta delle risposte, volume 2 : Problemi dei giovani, Torino 21965, pp. 186-191, e nel libro di E. Valentini, Don Giuseppe Quadrio modello di spinto sacerdotale, Roma 1980, pp. 252-255.

RISPOSTE SU «COMPAGNIE DIRIGENTI»
098. Frequenza dei Sacramenti nei fanciulli e negli adolescenti («Compagnie dirigenti», febbraio 1962, pp. 195 e 199-200)
I. Confessione dei fanciulli (fino agli 11-12 anni)
È nota la facilità con cui essi si confessano e, in genere, la mancanza di colpe gravi nella loro vita. Quale frequenza è raccomandabile a questi ragazzi? Settimanale? Quindicinale? Mensile? Come conciliare i due termini: l'efficienza soprannaturale del Sacramento e certe disposizioni del penitente che possono quasi inutilizzare la carica soprannaturale del Sacramento? (abitudine, superficialità, mancanza di sforzo...).
In genere penso sia consigliabile la Confessione settimanale (o almeno quindicinale).

Ragioni

  1. Non è diradando la frequenza che di per sé si rende più fruttuosa la Confessione. E rimedio contro la superficialità e l'abitudine va ricercato altrove, come si dirà in seguito.
  2. Nel periodo dell'adolescenza e della giovinezza sarà praticamente necessaria, per la vita di grazia, la Confessione settimanale (o almeno quindicinale). Ma sarà difficile che l'adolescente vi si adatti proprio quando le difficoltà saranno cresciute, se fin .da fanciullo non vi è stato educato e allenato convenientemente.
  3. È saggia norma consigliare il massimo, per ottenere da tutti (anche dai mediocri) almeno il sufficiente. Se consigliamo solo la Confessione mensile, i pigri e i trascurati non faranno neppure quella.
  4. Scopo della Confessione dei fanciulli è la retta formazione della coscienza morale nascente. A tale scopo, data la particolare situazione dell'animo infantile, sembra più utile l'incontro frequente e sereno col confessore, che non delle Confessioni saltuarie e discontinue. Tanto più che in concreto per molti fanciulli la Confessione è l'unica forma possibile di una qualche direzione spirituale, almeno rudimentale e incipiente.

Mezzi pratici
Per superare la naturale superficialità e «routine» delle Confessioni dei fanciulli, la soluzione del problema sta nell'opera illuminata e convergente degli educatori e del confessore. In particolare.

  1. Non manchi, specialmente per i nuovi al principio dell'anno, e per tutti periodicamente, un'adeguata catechesi della Confessione, in modo che i fanciulli capiscano, apprezzino e desiderino questo Sacramento come un incontro personale con Gesù.
  2. Specialmente in occasione di feste e primi venerdì ecc., i piccoli siano convenientemente preparati a gruppi alla Confessione, con brevi richiami, esame, motivi di dolore, proposito... Si eviti però accuratamente tutto ciò che può favorire ipertensione o ansietà, imposizione o intruppa-mento. Massima serenità e spontaneità.
  3. Non si facciano lunghe code e attese davanti al confessionale, per sottrarre i fanciulli alla tentazione della noia e della dissipazione, e il confessore alla tentazione di sbrigare le cose sommariamente e meccanicamente.
  4. Il confessore sia persuaso che confessare i fanciulli è un compito difficile e importante. Non conosca solo la morale, ma anche la psicologia del fanciullo. Vi si prepari e vi si applichi con molto impegno, non meno che alle altre Confessioni. Non sia né prolisso né frettoloso. Non dimentichi che le esortazioni generiche lasciano il tempo che trovano; quelle lunghe annoiano il fanciullo. Incateni perciò l'attenzione del piccolo penitente con opportune domande, trasformando la Confessione in un dialogo cordiale e sereno. Non si accontenti di dire, ma conduca il piccolo a esprimere lui stesso la valutazione delle sue colpe, il dolore e specialmente un proposito ben chiaro e preciso. Eviti accuratamente quelle «pie» esagerazioni che possono creare nel fanciullo una coscienza erronea, pavida, scrupolosa, ansiosa.

Confessione degli adolescenti
Nei preadolescenti ed adolescenti cominciano a insorgere le prime serie difficoltà, i primi problemi; affiorano reazioni e stati d'animo nuovi. In ordine alla frequenza della Confessione, si nota la tendenza a rallentare rispetto al ritmo dell'età precedente. Che cosa consigliare a questi giovani? Una frequenza mensile le pare sufficiente? O preferirebbe una frequenza quindicinale o settimanale?
In generale ritengo che sia consigliabile la Confessione settimanale (o almeno quindicinale).

Ragioni
Oltre quelle indicate sopra per i fanciulli, si possono aggiungere le seguenti.

  1. Per l'adolescente che vive abitualmente in grazia, la Confessione settimanale (o almeno quindicinale) sembra un mezzo necessario per conservare lo stato di grazia nelle difficoltà e tentazioni proprie della sua età. Per l'adolescente che ha delle cadute, la Confessione settimanale (o almeno quindicinale) ben fatta è il mezzo migliore non solo per risorgere, ma anche per superare la crisi e riacquistare l'equilibrio morale.
  2. In concreto l'adolescente sente più ripugnanza a confessarsi dopo un mese che non dopo una settimana. Se stabiliamo come traguardo la Confessione mensile, proprio i più bisognosi tra i nostri ragazzi non faranno neppure quella. Proponiamo loro con fiducia il massimo; penserà purtroppo la debolezza e pigrizia di molti a fare la tara.
  3. L'adolescente sente il bisogno istintivo di confidarsi, di essere illuminato e guidato da persona di fiducia intorno ai problemi propri della sua età. Per molti purtroppo, anche nei nostri ambienti, l'unica occasione per ricevere un poco di direzione spirituale è la Confessione. Ora, dovendo questa essere necessariamente breve, conviene almeno che non sia troppo saltuaria e discontinua. Toccherà al confessore assicurare, con discrezione e abilità, in questi brevi incontri, almeno un minimo di direzione spirituale organizzata e continua, toccando in modo organico ora l'uno ora l'altro dei punti essenziali della formazione cristiana dei giovani.

Mezzi pratici
La fruttuosità delle Confessioni degli adolescenti è assicurata non dalla minor frequenza, ma dal clima spirituale dell'ambiente educativo e dalle capacità naturali e soprannaturali del confessore, oltre — s'intende — dalla buona volontà del giovane stesso. In particolare.

1) Si faccia di tutto per creare attorno all'adolescente un clima spirituale di spontaneità (evitare anche l'ombra di imposizione disciplinare o di controllo fiscale), di convinzione personale (presentare la Confessione come un «a tu per tu» purificatore con la persona viva di Gesù Amico e Redentore), di desiderio (far capire che la Confessione è la risposta divina e umana alle più sentite esigenze di comprensione, di luce e di avanzamento proprie dell'adolescente), di libertà (presentare la Confessione come la vittoria contro la schiavitù del rispetto umano e del conformismo). Non si inculcherà mai abbastanza nel giovane la sana ambizione di regolare i propri rapporti con Dio in modo coerente, personale e sincero, secondo le esigenze della propria coscienza, senza alcun servilismo o conformismo verso chiunque.

2) Il confessore degli adolescenti deve essere una completa e simpatica personalità di uomo, di educatore e di sacerdote; capace di ispirare fiducia, esperto di problemi giovanili, sufficientemente informato di psicologia dell'adolescente. Faccia della Confessione un colloquio sereno, amichevole e personale, tale che il giovane lo apprezzi e lo desideri. Faccia [in modo] che il ragazzo non si senta un penitente anonimo, ma un amico personalmente capito, apprezzato, seguito e amato soprannaturalmente dal suo confessore. Avvolga tutta la Confessione in un clima sacro e divino, evitando assolutamente ogni divagazione profana, ogni richiamo alla propria persona, ogni untuosità e familiarità indebita, sia nelle parole che nel tratto. Il giovane lo senta tutto e solo sacerdote, come Gesù stesso, di cui fa le veci. Le sue raccomandazioni non siano mai generiche e stereotipe, ma sempre precise e personali, sobrie e virili, oggettive e motivate. Non si accontenti di consigli negativi; indichi mete positive, e presenti ideali capaci di muovere efficacemente la volontà verso quelle mete.

Non dimentichi che un confessore maldestro può favorire complessi, ossessioni e scrupoli specialmente in fatto di purezza; mentre un confessore illuminato e prudente riesce, senza troppe parole e dannose insistenze, a sdrammatizzare, rasserenare, orientare l'animo giovanile nella luce castificante del piano divino.

RISPOSTE VARIE1
099. Divorzio Obiezioni
In materia di divorzio, di cui ci stiamo occupando, uno dei luoghi comuni della propaganda antireligiosa è l'accusa che la Chiesa concede il divorzio ai ricchi e potenti e che presso la Santa Sede vi è un tribunale che annulla i matrimoni a chi è pronto a sborsare qualche milione. Un giornale (non occorre dire quale) qualche tempo fa scriveva: «(Presso il Vaticano) si annullano i matrimoni per gravi ragioni, e tra queste è il pagar bene» («L'Unità», ed. rom., 8 maggio 1949).

Qual è la verità su questo tribunale? Esiste? Come funziona? Concede il divorzio? E la faccenda dei milioni? Rispondiamo nella maniera più chiara e breve possibile.

1. Esiste presso la Santa Sede un tribunale di appello in cui vengono trattate le cause giudiziarie ecclesiastiche già trattate in qualsiasi altro tribunale ecclesiastico inferiore o comunque affidategli dal Sommo Pontefice. Anche le cause matrimoniali, già esaminate dai tribunali diocesani o regionali, sono giudicate in appello da questo tribunale centrale e corte di appello della Santa Sede, che ha sopra di sé il supremo tribunale della Segnatura, che sarebbe come la Corte di Cassazione della Chiesa cattolica.

Questo tribunale ecclesiastico centrale si chiama Sacra Romana Rota. Il termine Rota, da «rotazione», indica che il tribunale è composto da varie sezioni, che si turnano nel giudicare le varie cause. Il nome è antico come lo stesso tribunale, ma non ha niente di arcano o misterioso, e non indica affatto uno strumento di supplizio per estorcere le confessioni agli imputati. Il tribunale funziona come un qualunque moderno tribunale di appello, con un presidente, dei giudici, un rappresentante della legge, degli avvocati scelti dai contendenti. I componenti sono scelti dal Papa tra i prelati più competenti e versati in giurisprudenza [e] più stimati per imparzialità e integrità.

1 Le R. 099-106 sono ricavate da fogli, giacenti in forma sparsa nell'archivio di don Quadrio, che non recano indicazione alcuna della loro destinazione.

2. Dunque esiste un tribunale per le cause matrimoniali; ma non ha mai concesso, né mai concederà o potrà concedere un vero divorzio, cioè la distruzione del vincolo matrimoniale validamente contratto e l'autorizzazione a contrarre un nuovo matrimonio. Il matrimonio validamente contratto da due battezzati e consumato non è mai stato, né potrà mai essere annullato o sciolto da nessuna autorità umana, neppure dalla Chiesa o da qualunque tribunale ecclesiastico. E questo in nessun caso, per nessuna ragione al mondo.

Il tribunale della Rota può solo (cioè non esistente) un matrimonio non validamente contratto, cioè solo apparente, perché nel momento delle nozze mancò un elemento costitutivo (come il consenso dei coniugi o una formalità giuridica richiesta, o perché c'era un impedimento che rende impossibile il matrimonio, come la parentela stretta dei coniugi, o un vincolo matrimoniale precedente). In questo caso il matrimonio fu in realtà nullo cioè inesistente fin dall'inizio. Il tribunale della Chiesa non fa altro che riconoscere e dichiarare nullo ciò che fu sempre nullo. Non concede alcun divorzio, ma solo dichiarazione di nullità; non annulla, ma dice che il vero matrimonio non è mai esistito. In Italia la sentenza di nullità della S[acra] Romana] Rota, in forza del Concordato, viene riconosciuta dallo Stato ed ha gli effetti civili.

I motivi per cui un matrimonio può venir dichiarato nullo dalla Rota si possono ridurre a tre: 1) mancanza di vero consenso interno in uno o nei due sposi nel momento delle nozze; 2) mancanza di una formalità giuridica richiesta per la validità del matrimonio, per es. la mancanza dei testimoni prescritti dalla legge ecclesiastica; 3) esistenza di un impedimento dirimente, che cioè invalida il contratto matrimoniale, come sarebbe, per es. la stretta parentela degli sposi, o un vincolo matrimoniale precedente e ancora esistente.

In questi casi la S[acra] Rota pronuncia sentenza di nullità, ma non di divorzio.

3. Ma nella storia consta che la Chiesa ha concesso il divorzio ai grandi e potenti, come per es. a Luigi XII e Giovanna di Valois, a Enrico IV e Margherita di Valois, e specialmente a Napoleone e Giuseppina Beauharnais, a Marconi e Beatrice O'Brien.

Nel primo caso non ci fu divorzio, ma dichiarazione di nullità per impedimento dirimente d'impotenza, impedimento che, una volta accertato, non solo permette, ma esige la dichiarazione di nullità, perché non ci sarebbe vero matrimonio, ma concubinato.

Nel secondo caso, non vi fu divorzio, ma dichiarazione di nullità per difetto di libero consenso.

Nel caso di Napoleone, il matrimonio era nullo per mancanza sia di consenso, sia delle formalità giuridiche richieste, ma la sentenza non fu pronunciata dalla autorità ecclesiastica.

Nel caso di Marconi, non ci fu divorzio, ma dichiarazione di nullità, perché i due non avevano inteso impegnarsi per sempre, ma solo provvisoriamente, cioè avevano inteso contrarre un matrimonio non indissolubile.

La Chiesa dunque non ha mai accordato un vero divorzio neppure ai re e ai principi; anzi, una delle cause delle persecuzioni contro la Chiesa fu che i Papi mantennero «inflessibili le leggi del matrimonio indissolubile contro tutti gli attacchi del libertinaggio onnipotente» (De Maistre). Basti ricordare l'atteggiamento di Nicolò I contro Lotario, di Urbano II e Pasquale III contro Filippo II di Francia, di Clemente VII e di Paolo IR contro Enrico VIII d'Inghilterra. Piuttosto d'intaccare la legge sacra dell'indissolubilità del matrimonio, Clemente VII e Paolo DI preferirono vedere un grande paese come l'Inghilterra separarsi dalla Chiesa e cadere in un doloroso scisma che ancor[a] non si è composto.

4. Infine si accusa la Rota di non concedere la dichiarazione di nullità se non ai ricchi, in compenso di ingenti somme di danaro.

L'assoluta imparzialità del[la] S[acra] Rota e l'assenza di qualsiasi favoritismo verso i ricchi è dimostrata da queste statistiche inoppugnabili.

  1. Nel 1930 su 53 cause discusse ve ne furono 25 a pagamento con 5 dichiarazioni di nullità e 28 gratuite con 10 annullamenti.

Nel 1940, su 70 cause, 45 a pagamento con 10 annullamenti e 31 gratuite con 11 annullamenti.

  1. Nel decennio 1937-1947, la Rota pronunciò 833 sentenze, di cui 498 erano dichiarazioni che il matrimonio era valido, e 335 dichiaravano che il matrimonio era nullo. Ora, per queste ultime, le cause trattate gratuitamente furono 183, cioè più della metà (il 64%).
  2. Negli otto anni dal 1945 al 1952, la Rota ha emesso 1.021 sentenze, di cui 638 dichiaravano che il matrimonio contestato era valido e 383 dichiaravano che il matrimonio era nullo.

Orbene, su 1.021 cause dibattute, 656 vennero esaminate a spese degli interessati e 365 beneficiarono del patrocinio gratuito. Ebbene, delle cause so‑
stenute a spese degli interessati, solo il 36,5% ottenne dichiarazione di nullità; mentre, delle cause gratuite, il 39% ebbe la dichiarazione di nullità.

4) Nel solo 1952, primo semestre, le cause dei poveri costarono alla Santa Sede 6.851.420 lire.

Alcune conclusioni risultano da questi dati.

  1. Alla Rota possono ricorrere tanto i poveri come i ricchi, senza distinzione alcuna, come dimostrano le statistiche.
  2. I poveri beneficiano del patrocinio gratuito; le persone di media condizione ottengono facilmente una notevolissima riduzione delle spese processuali.
  3. Le cause condotte gratuitamente hanno ottenuto una percentuale maggiore di dichiarazione di nullità che non le cause condotte a spese degli interessati.
  4. Quanto poi alla pretesa che la Sacra] Rota non dovrebbe far pagare nessuno, né ricco, né povero, basta pensare che essa impegna persone qualificate, che devono pur vivere; che vi sono convocazioni, trasferte, corrispondenza, testimoni, spese di cancelleria, redazione, stampa e spedizione di atti, perizie mediche, ecc., tutte cose che costano. E normale che chi richiede l'esame della causa, e può pagare, debba sostenere le spese del processo, mentre è giusto che chi non può pagare ottenga il condono parziale o totale delle spese.
  5. Si noti infine che anche i giudici ecclesiastici, come quelli civili, non sono pagati dai singoli clienti, ma stipendiati d'autorità, qualunque sia la causa e l'esito di essa, sicché ogni venalità o favoritismo sono esclusi nel modo più assoluto.

Basti questo per dimostrare quanta mala fede o quanta ignoranza dei fatti ci sia in queste accuse mosse alla Chiesa in materia di cause matrimoniali e divorzio. Essa ha sempre custodito gelosamente e difeso a prezzo anche del sangue il sacrosanto principio dell'indissolubilità matrimoniale, ricevuto da Cristo in sacra eredità. La Chiesa anche su questo punto non è disposta a vendere Cristo per trenta denari.

100. [San Giovanni il Battista ebbe il peccato originale?]
Nella mia parrocchia si è detto che san Giovanni Battista fu esente dal peccato originale, come la Madonna. Io credevo che fosse Essa sola. Ci sono altri ancora, oltre san Giovanni?
Ciò che lei asserisce di aver ascoltato nella predica va inteso così: san Giovanni Battista fu «liberato» (attenzione: non «esente») dal peccato originale, prima della nascita, mentre cioè si trovava ancora nel seno di sua madre. Quindi contrasse anch'egli il peccato originale, come gli altri uomini; ma, a differenza di questi, ne fu liberato mediante l'infusione della grazia santificante prima ancora di venire alla luce, come l'Angelo aveva predetto a suo padre Zaccaria: «E sarà ripieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre» (Lc 1,15).

Taluni pensano che questo privilegio dell'anticipata liberazione dal peccato originale sia stato concesso anche al profeta Geremia, in base alle parole rivoltegli da Dio: «Prima che tu venissi alla luce, io ti ho santificato» (Ger 1,5). Ma non è certo che questo sia il senso di tali parole. Quindi non consta che, oltre san Giovanni Battista, altri siano stati liberati dal peccato originale prima della nascita.

Non bisogna però confondere, come lei sembra aver fatto, questa anticipata «liberazione» dal peccato originale con l'assoluta «esenzione» da esso. Oltre il Verbo Incarnato, solo Maria fu assolutamente esente dal peccato originale fin dalla concezione. Essa infatti, come fu infallibilmente definito da Pio IX, fu «preservata immune» dal peccato originale «per singolare grazia e privilegio di Dio Onnipotente».

101. [Maternità divina e verginità di Maria]
[Maternità]
Perché i cattolici chiamano Maria Madre di Dio invece che Madre di Gesù? Può un essere umano essere madre di Dio eterno?
Perché la Sacra Scrittura dichiara con chiarezza in molti passi che la Beata Vergine è Madre di Dio. L'Angelo Gabriele disse a Maria: «Ecce concipies...» (Lc 1,31.35; cf. anche Elisabetta: Lc 1,43; Gal 4,4; Simbolo degli Apostoli).

I non-cattolici, che considerano Maria soltanto come la Madre di Gesù, fanno ciò2 perché non accettano la vera dottrina dell'Incarnazione: due nature, una persona. Gesù non fu mai una persona umana, Egli fu una persona divina che assunse la natura umana nel seno di Maria Vergine. Essa era la Madre della seconda Persona della Santissima Trinità, e perciò la Madre di Dio.

Come le nostre madri non sono chiamate le madri dei nostri corpi, ma semplicemente nostre madri, perché l'anima direttamente creata da Dio è unita col nostro corpo in una persona umana, così la Beata Vergine non è chiamata la madre della natura umana di Cristo, ma semplicemente la Madre di Dio, perché la divina natura, eternamente posseduta dal Figlio di Dio, è unita con l'umana natura nella divina personalità di Gesù Cristo. Lutero e Calvino lo ammettevano.

[Devozione]
I cattolici adorano la Vergine Maria e la considerano onnipotente, così che essa può esaudire le loro preghiere.
No, i cattolici adorano solo Dio Padre, Figlio e Spirito Santo. Essi amano e riveriscono la Beata Vergine perché Dio la onorò sopra tutte le creature, scegliendola come madre del suo unico Figlio. Sant'Epifanio nel IV secolo condannò i Colliridiani, la sola setta nella storia che le diede onori divini, dicendo: «Noi non adoriamo i santi... Maria sia onorata, ma sia adorato il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo» (Adv. Collyrid. 29).

Dio solo è Onnipotente. Il potere della Beata Vergine di conoscere i nostri particolari desideri e rispondere alle nostre preghiere non implica l'onnipotenza più che il mio potere di esaudire la richiesta di un amico mille miglia lontano non implichi la mia presenza in quel luogo... I santi vedono Dio faccia a faccia e, nel vedere Dio, essi vedono in Lui come in uno specchio tutto ciò che capita sulla terra!
2 Nell'originale: fanno di Maria la Madre di Gesù solo, lo fanno.

Perché i cattolici onorano tanto Maria, quando essa è una donna ordinaria? La devozione cattolica a Lei non detrae dalla adorazione dovuta a Cristo?
La Chiesa cattolica ha sempre onorato in modo speciale la Vergine, perché Dio l'ha onorata sopra tutte le creature, conferendo ad Essa la più grande dignità che Egli poteva conferire: la divina maternità.

La Scrittura ci dice che Gesù onorò Maria abitando con lei 30 anni sotto un medesimo tetto a Nazaret, finché non cominciò il ministero pubblico, e le dimostrò il suo amore sulla croce, quando la affidò alle cure premurose del suo discepolo prediletto, san Giovanni (Gv 19,26). Io non riesco a capire come uomini intelligenti sperino di esaltare il Figlio di Dio, sminuendo la Madre di Dio. Noi non ci guadagneremo mai l'affetto dei nostri amici, trascurando o sminuendo le loro madri.

Come puoi chiamare Maria una donna ordinaria e allo stesso tempo pretendere che tu hai studiato le Scritture? Avrebbe Dio scelto una donna ordinaria per essere la Madre del suo unico Figlio, quando egli aveva milioni di donne tra le quali scegliere? Il profeta Isaia parlò della sua venuta secoli prima (7,4); e Dio mandò dai cieli uno speciale messaggero ad annunciarle la supereminente dignità (Lc 1,27), ed un altro per confortare san Giuseppe nei suoi dubbi (Mt 1,20). Sia l'angelo che Elisabetta la chiamano «benedetta tra le donne» (Lc 1,28.43), e la sua profezia stessa «di qui in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata» (Lc 1,48) è adempita alla lettera ogni giorno dai cattolici di tutto il mondo.

Invece di diminuire e detrarre dall'amore di Cristo, la devozione a Maria accresce il nostro amore per Lui. Il devoto cliente di Maria è sempre il forte difensore della divinità di Cristo, suo Figlio. La divina maternità, come il Concilio di Efeso chiaramente riconobbe nel 431, è sempre stata la tessera dell'ortodossa fede nella vera dottrina dell'Incarnazione.

L'amore per Maria, il capolavoro della creazione di Dio, per la sua vera natura ci conduce all'amore per Cristo suo Figlio. Egli non può essere geloso dell'onore che noi Le rendiamo, perché ognuno dei privilegi e delle prerogative sono un suo libero dono. L'artista è forse geloso delle lodi che voi date al suo capolavoro? E l'autore è geloso delle lodi fatte al suo libro?
«[Non] vi è, io penso, alcun dubbio che la riverenza dei cattolici per la Vergine ha contribuito molto ad elevare e purificare la donna ideale, e ad addolcire i costumi degli uomini» (Lecky, History of the European Morals, H, 389).

Non ha Cristo parlato duramente a sua Madre, dicendole al matrimonio di Cana: «Donna, che cosa ho io da fare con te?» (Gv 2,4)?
La versione cattolica è più accurata: «Che cosa (è) a me e te?». Secondo il padre Lagrange, gli Arabi della Palestina usano ancora la stessa espressione: «Che cosa a te?». Essa ha una duplice interpretazione, sia «Bada ai tuoi affari», o, quando è detta sorridendo, «Non ti angustiare, tutto andrà bene». Questo secondo significato è certamente il significato di qui, perché Cristo immediatamente compie il miracolo di cambiare l'acqua in vino alla richiesta di sua Madre.

L'uso della parola «donna» non implica il minimo grado di irriverenza, e neppure sottolinea, come talvolta si è falsamente sostenuto, l'infinita distinzione tra Maria, la creatura, e il suo divin Figliuolo. È semplicemente un modo solenne di indirizzarsi a qualcuno, come sappiamo dall'uso che ne fa nostro Signore sulla croce (Gv 19,26).

Molti onesti protestanti commentatori (Westcott, Bloomfield, Ellicott, Alford, Trench) ammettono che nostro Signore non ha parlato duramente a sua Madre in questo passo. «Ogni severità che queste parole possono sembrare avere nella lettura, noi non abbiamo alcun dubbio che era mitigata dalla maniera di parlare...» (Trench).

Non ha Cristo sminuito sua Madre allorché disse: «Quinimmo beati...»?
No. Il paragone è tra relazioni, non tra persone, e la perfezione di entrambe le relazioni può culminare in una persona, [la stessa Maria], come in realtà è il caso (cf. Lc 1,38; 2,19).

Lc 8,21: «Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica».

[Gesù qui] prende semplicemente occasione della presenza di sua Madre e cugini per insegnare al popolo la necessità di accoglierei la parola di Dio, come Maria faceva (Lc 1,38.45; 2,19.51) e la necessità del distacco da ogni propria parentela per suo amore.

3 Nell'originale: prendere.

Verginità
[Può Maria essere detta «sempre vergine», se ebbe altri figli oltre il Figlio di Dio fatto uomo, come sembra si debba dedurre dai Vangeli, che parlano di «fratelli e sorelle di Gesù»?].
Is 7,14; Lc 1,26.27; Mt 1,20.

Giustino, Aristide, Ireneo, Origene, Ilario, Epifanio, Girolamo.

I Padri in grande maggioranza ritengono che quei «fratelli» erano cugini di Gesù, per 4 ragioni.

  1. Lc 1,34: «Allora Maria disse all'angelo: Come è possibile? Non conosco uomo».
  2. Se Maria aveva altri figli, perché Gesù è chiamato enfaticamente «il figlio di Maria» (Mc 6,3) e perché non è mai Maria chiamata «la madre dei fratelli di Gesù»?
  3. I testi del Vangelo suppongono che i fratelli di Gesù fossero più vecchi di Lui: gelosi della sua popolarità, Lo criticano e Lo ammoniscono; tentano di impossessarsene, credendolo pazzo (Mc 6,4; Gv 7,1; Mc 3,31).
  4. Se Maria aveva altri figli, perché avrebbe Gesù morente lasciato sua Madre a Giovanni?

Noi non sapremo mai con certezza la relazione esatta dei quattro fratelli Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda. Rimarrà sempre dubbioso se «Maria di Cleofa» era la moglie di Cleofa o sua sorella. In ogni caso i suoi due figli, Giacomo e Giuseppe, erano cugini di Gesù, sia per parte di padre, che per parte di madre. Rimarrà anche sempre dubbio se «Giacomo, il fratello del Signore» è Giacomo l'Apostolo, il figlio di Alfeo; e di nuovo se suo padre Alfeo è lo stesso che Cleofa, il fratello di san Giuseppe. Se entrambe le ipotesi sono vere, e io penso che lo sono, allora Giuda era cugino di Gesù per parte di padre e di madre.

La parola «fratello» in se stessa non prova niente, perché aveva un significato assai ampio presso gli Ebrei. È usata nell'Antico Testamento per parenti in genere (Gb 42,2; 19,13.14), nipoti (Gen 13,18; 24,14; 29,15), cugini lontani (Lev 10,4), e cugini primi (1 Cr 23,21.22). Inoltre non vi era alcuna parola in ebraico od aramaico per cugino, così che l'Antico Testamento era forzato ad usare la parola ah, fratello, per descrivere i differenti gradi di parentela. Per es. Giacobbe, parlando di sua cugina Rachele, chiama se stesso fratello del di lei padre, piuttosto che indicare se stesso come il figlio della sorella del padre di lei, la sola via con cui egli poteva in ebraico esprimere la sua vera parentela (Gen 29,12).

È certo perciò che se Gesù aveva cugini, specialmente se essi erano nati dalla stessa madre, essi dovevano necessariamente essere chiamati nella lingua aramaica suoi fratelli.

102. Il giovane davanti alla religione
Schema della presentazione del problema.
Che cosa pensare e come comportarsi di fronte alle varie religioni?
I. Sono tutte uguali?
Un esame anche superficiale ci rivela, oltre taluni elementi comuni, sostanziali diversità di dottrina, morale e culto tra le varie forme di religione.

IL Sono tutte vere?
Come un problema non può avere che una soluzione completamente vera, così anche il problema religioso. Tutte le religioni possono avere dei frammenti di verità, ma una sola può essere completamente vera.

DI Come si riconosce la religione completamente vera?
Siccome Dio solo ha il diritto di stabilire le modalità e condizioni con cui vuole essere onorato e raggiunto dalle sue creature, l'unica religione completamente vera è quella che possiede tutta la dottrina, tutta la morale, tutti i riti e mezzi di salvezza stabiliti da Dio.

Un esame serio e rigoroso (difficile, ma non impossibile) dimostra che una tale religione di fatto è solo [quella del]la Chiesa cattolica, poiché essa sola contiene tutti gli elementi dottrinali e rituali, tutte le caratteristiche e i mezzi di salvezza stabiliti da Gesù Cristo, Figlio di Dio, come appare dai Vangeli, dagli scritti degli Apostoli e da una ininterrotta catena di testimonianze.

  1. Fuori della Chiesa non c'è salvezza?

No, per chi colpevolmente non la abbraccia e la abbandona! Sì, per chi la ignora in buona fede, e insieme vive onestamente secondo la legge naturale e la propria coscienza. Costui riceverà la grazia santificante e con essa una spirituale e invisibile appartenenza alla vera Chiesa.

  1. Come comportarsi di fronte a individui o gruppi di altre religioni? 1) Rispetto. 2) Aiuto. 3) Difesa coraggiosa della propria fede.
  2. Come si spiega la presenza di onesti in una religione falsa e di disonesti in quella vera?

I primi seguono la propria coscienza e si servono degli eventuali elementi buoni che si trovano mescolati al falso.

I secondi sono disonesti, proprio perché non ascoltano la Chiesa. Chi la ascolta coerentemente, diventa campione di onestà (i santi).

Risposta telegrafica alle obiezioni.

  1. Il giovane deve abbracciare la religione con cognizione di causa, coscientemente; ma come fa a rendersi esatto conto del valore di tutte le religioni?

Giunto a una certa maturità, il giovane ha il diritto di rendersi personalmente conto delle basi della sua fede tradizionale. Non è necessario, né praticamente possibile studiare tutte le religioni; basta che affronti con serietà e metodo, possibilmente con una guida esperta, lo studio approfondito della religione cattolica in cui crede, e che già a prima vista si presenta con le maggiori garanzie. Associ allo studio la preghiera e la coerenza morale: l'esito è assicurato. Si noti che un giovane, a cui sorgesse qualche dubbio circa la vera famiglia in cui è nato, non dovrebbe incominciare con l'abbandonare quella in cui si trova e passare in rassegna tutte le altre. È molto più ragionevole chi incomincia a indagare sulla famiglia in cui si trova e che tutto gli presenta come la vera.

  1. È impossibile trovare una religione ideale, che abbia tutti i requisiti della verità; ogni religione ha i suoi pregi, quindi è meglio rimanere in quella in cui siamo.

Il problema è di trovare la, religione che abbia tutti gli elementi voluti da Dio. Ora questo non è affatto impossibile a chi cerchi con serenità, ricorrendo all'aiuto dei mezzi convenienti, come si dirà subito.

  1. La verità è una sola, ma come fare a riconoscerla come tale?

Se io dimostro che Dio esiste; che ci ha parlato per bocca di Gesù; che Gesù ha fondato una Chiesa visibile e gerarchica con determinati contrassegni per essere riconosciuta; che questi contrassegni non si trovano tutti insieme se non nella Chiesa cattolica; io ho dimostrato che la Chiesa cattolica è l'unica religione completamente vera. Ora questa dimostrazione è possibile per ogni uomo di buona volontà. Né mancano vie più brevi e facili per giungere alla stessa conclusione.

  1. La fede è un dono di Dio, qualcosa di gratuito, quindi è inutile indaffararci e preoccuparci. Chi l'ha è fortunato e chi non l'ha non può fare nulla.

La fede è un dono di Dio, ma è anche una libera scelta dell'uomo. Dio mi offre il suo dono, ma io posso colpevolmente rifiutarlo. L'atto di fede è una collaborazione di forze divine e umane. Crede solo chi vuole. Se l'uomo non fa la sua parte, la grazia della fede rimane senza effetto. La fede è un volontariato, nel senso che ciascuno può dire di no all'appello di Dio stesso e peccare contro la luce.

  1. Non è tanto importante ciò che uno crede, ma ciò che uno fa, anche se non segue tutti i dettami di una religione; gli basta la retta intenzione.

Per salvarsi è ugualmente necessario credere e fare. Chi non crede, non si salva; chi non agisce secondo la fede, si danna. Siccome c'è una sola religione vera, è sommamente necessario non sbagliare nella scelta.

  1. La religione é qualcosa di primitivo, che sorge in noi quando dobbiamo risolvere questioni difficili e non abbiamo altri mezzi.

Il sentimento religioso, il bisogno di Dio e della religione è insopprimibilmente radicato nella natura umana. Però le determinazioni concrete della vera religione (dottrina, precetti, riti, ecc.) sono stabilite da Dio stesso, in conformità con le vere e più nobili aspirazioni della nostra natura. Quindi, per conoscere quale sia la vera religione, non basta scrutare la natura, ma è in primo luogo necessario esaminare ciò che Dio ha voluto e stabilito nella sua Rivelazione. La sua Parola e la sua Volontà sono il vero criterio di scelta. Solo Dio può stabilire il modo con cui gli uomini lo debbano onorare e servire, in modo da diventare degni del suo premio soprannaturale ed eterno.

  1. A volte l'insegnamento della religione può nuocere alla buona fede di alcune persone.

È possibile. Ma ciò non toglie che quell'insegnamento sia buono, anzi necessario. La verità deve essere conosciuta. Tutti ne hanno il diritto. Forse che al bambino non bisogna a tempo e luogo insegnare la verità intorno al mondo e alle cose, solo perché finora è rimasto nelle beate illusioni dell'infanzia?
Senza dire che chi, anche in buona fede, è fuori della Chiesa cattolica, è privo di molti efficacissimi mezzi che faciliterebbero assai la sua eterna salvezza. Non sarebbe crudeltà lasciamelo privo e fargli correre un così grave rischio?

  1. Noi giovani si crede solo a quello che si tocca; ma la religione non ha mai delle prove di evidenza palmare.

La Chiesa cattolica, unica detentrice della completa verità e di tutti i mezzi di salvezza stabiliti da Dio, sente il gravissimo obbligo di farne parte a tutti gli uomini, senza però mai violare la libertà di alcuno. Non vuole sopraffare e vincere, ma solo convincere e persuadere. Propone a tutti le verità affidatele da Dio, ma non le impone mai con la violenza e la sopraffazione. Le armi della sua conquista sono la predicazione e la testimonianza. Non ricorre mai al sistema della retata, e meno che mai a quello della eliminazione degli increduli. Sicura di essere l'unica religione vera, rispetta e vuole che tutti i suoi figli rispettino coloro che forse in buona fede si trovano nell'errore, pur continuando a pregare e lavorare perché tutti gli erranti giungano alla verità.

  1. Perché i cattolici vogliono cancellare tutte le altre religioni? Non hanno tutti gli stessi diritti?4

4 Non ci è giunta la risposta all'ultimo quesito.

103. [Problemi di educazione]

  1. Crede che sia educativo un unico orario per tutti gli interni, grandi e piccoli?

No. Eccetto il caso di forza maggiore, per strettezze di locali, personale, et similia, gli orari e tutte le manifestazioni di vita associata vanno adattati alle varie età e categorie, con criteri di progressività. Non deve essere identico il modo di predicare a un bimbo di 9 anni e a un adolescente di 16-19 anni; né identico il modo di fargli seguire la santa Messa; di farlo studiare; di fargli fare gli Esercizi spirituali, ecc. I giovani più grandicelli (specialmente dell'ultimo corso) sogliono approfittare con grande frutto di qualche cosa di distinto riservato a loro. Talvolta gli Esercizi, fatti a parte in luogo adatto per le singole categorie, hanno portato frutti sorprendenti.

  1. Si può ammettere che il ragazzo dei nostri collegi debba assistere alla Messa soltanto quando lui ne è convinto?

L'ideale è che il giovane non vi assista mai per costrizioni disciplinari, senza personale convinzione e libera adesione. Questo — se avviene per lungo tempo — rovina la coscienza e compromette definitivamente ogni successiva pratica religiosa. Nulla è tanto dannoso quanto5 una religione subita e quindi diventata odiosa e repellente! Perciò i giovani devono essere convenientemente aiutati, istruiti, invogliati ad intervenire alla Messa per personale convinzione, per stima e apprezzamento di ciò che fanno. Non far dire il Rosario, senza averlo presentato convenientemente nel suo significato e nella sua bellezza. Applicare il criterio di una sana progressività.

In pratica è assolutamente necessario, specialmente al principio, moltiplicare tutti gli accorgimenti e le industrie perché il giovane capisca, apprezzi, stimi e ami la santa Messa, in maniera che la partecipazione sia spontanea e cosciente. In taluni casi particolarmente difficili è meglio che qualche giovane sia lasciato libero per qualche tempo, piuttosto che costringerlo contro la sua coscienza. Ma in ciò va tenuto in conto l'esigenza del bene comune, dello scandalo, ecc. Questa eccezione poi — a mio avviso non dovrebbe mai essere fatta per la Messa festiva.

5 Nell'originale: che. Si tratta di una copia non elaborata.

  1. Su che cosa bisogna far leva per far vivere la pietà a ragazzi dai 10 ai 13 anni e dai 14 ai 18?

In entrambi i casi su una personale, sentita, vissuta amicizia con Gesù, persona viva e concreta, presentato come affascinante ideale del giovane. Però è molto diverso il modo con cui sí sente l'amicizia a 12 e a 17 anni. Il ragazzo vive di fantasia e quindi bisogna passare attraverso la fantasia per illuminare l'intelligenza e muovere la volontà; egli ha bisogno di ammirare e far piacere a qualcuno, con senso di eroismo e avventura.

L'adolescente invece incomincia a ripiegarsi su di sé e quindi ha bisogno di sentire Gesù come un grande e perfetto amico personale che soddisfa tutte le esigenze di affettività, di bellezza, di nobiltà del suo cuore. Gesù modello di lealtà, di forza di carattere, di fedeltà, di coraggio, di coerenza, di equilibrio, di generosità, di purezza, di religiosità, di nobiltà d'animo e di sentimenti, di eroismo, di ubbidienza, ecc. Il giovane deve essere portato a risolvere i suoi problemi in termini di lealtà, nobiltà, carattere, Corpo mistico, apostolato, amicizia con Gesù, servizio dei fratelli.

  1. Per il problema della purezza crede necessarie conferenzine ad hoc ad un pubblico selezionato?

Sono utilissime, ma a queste condizioni: a) non entrino in particolari delicati, che è sempre meglio lasciare a conversazioni private; b) insistano sul lato positivo della questione: rispetto di sé e degli altri, dominio degli istinti, senso di nobiltà naturale e soprannaturale, appartenenza al Corpo mistico, lealtà con la propria coscienza, responsabilità del proprio avvenire, rispetto verso il grande mistero della vita, famiglia, amore; c) siano fatte da persona veramente preparata, di grande prestigio sui ragazzi, che abbia la possibilità poi di ascoltarli anche individualmente; d) siano presentate come conferenze di formazione del giovane alla vita, e non specificamente come educazione alla purezza, e quindi siano inquadrate in una visione integrale di vita cristiana, e questo per evitare malintesi nei giovani stessi e nei superiori.

Se queste condizioni non si potessero adempiere, è meglio limitarsi ad una buona scuola di catechismo, predicazione specializzata per categorie, Esercizi spirituali, direzione spirituale seria e legittima.

  1. Come trattare il problema delle ragazze per giovani interni ed esterni?

a) Nella Confessione e direzione spirituale con i ragazzi che pongono il problema o mostrano di aver bisogno: con tatto, comprensione, sdrammatizzando le prime situazioni difficili, insinuando nobiltà umana e cristiana di sentire verso la donna, prospettando i pericoli psicologici e morali di esperienze premature in questo campo, richiamando le gravissime responsabilità dell'uomo di fronte alla futura famiglia, e soprattutto illuminando opportunamente il giovane sulla concezione cristiana della vita, della famiglia, del corpo, della donna, dell'amore secondo il meraviglioso piano divino. Fermezza e comprensione!
b) In pubblico non converrà fare se non delle istruzioni più generiche, senza scendere a particolari, e solo a gruppi uniformi e sviluppati. Soprattutto qui vale la pedagogia dell'un per uno.

  1. Per giovani dai 18 anni in su, crede necessarie conferenze sui problemi prematrimoniali?

Ciò che è assolutamente indispensabile è una continua, proporzionata, progressiva formazione e preparazione alla vita. Essa è sempre possibile e conveniente nella direzione spirituale individuale, che rimane il mezzo principe di preparazione. Le conferenze sono utilissime se fatte da persona adatta, stimata e competente, come è detto al n. 4, e alle condizioni ivi indicate.

  1. Che ne dice del condurre ragazzi interni od esterni a spiagge, piscine, od averle in casa?

Salve sempre le disposizioni dei superiori, penso che la cosa sia possibile ed anche conveniente (in taluni casi), purché: a) la spiaggia o piscina sia riservata; b) ci sia un'assistenza continua, oculata, intelligente; c) tutto si svolga con correttezza e riserbo veramente salesiano, compresi costumi e spogliatoi; d) i ragazzi siano opportunamente preparati alla serietà e dignità, come addestramento alla vita.

  1. Quali mezzi sarebbero più indicati per risolvere il problema (soprattutto per gli interni) della diversità di ambiente tra il collegio e la vita nel mondo?
  2. La conoscenza e l'iscrizione ad una associazione cattolica che li assorba al momento di lasciare il collegio; iniziazione all'apostolato.
  3. Le vacanze debitamente preparate e organizzate come esperimento ed addestramento alla vita nel mondo.
  4. Opportune riunioni, conferenze, discussioni tra i giovani dell'ultimo o (degli) ultimi anni, sui problemi, pericoli, mezzi ideali, programmi della vita che stanno per affrontare.
  5. Orientamenti sociali cristiani, specialmente agli artigiani, impartiti da competenti negli ultimi anni di collegio.
  6. Formulazione di un chiaro programma di vita cristiana, solenne promessa pubblica, in una festa ben preparata con iscrizione tra gli ex-allievi.
  7. Riunioni periodiche degli ex-allievi, ben preparate, per età e per categorie.
  8. Soprattutto soda formazione, profonde e personali convinzioni, cristianesimo vissuto, amicizia appassionata per Gesù Cristo, avviamento all'apostolato. Oggi il giovane, che non si mette nell'apostolato, difficilmente si conserva buon cristiano.

9. Come dobbiamo vedere il problema dell'amicizia tra i giovani negli internati ed esternati, tra piccoli e grandi?

  1. Non creare una psicosi ossessiva, che favorirebbe sotterfugi pericolosi e sarebbe controproducente; ambiente di lealtà, fiducia, serenità, sincerità.
  2. Tra piccoli e grandi [le amicizie] possono essere veramente morbose e pericolose; quindi i giovani vanno messi in condizioni di non contrarle.
  3. Aiutare singolarmente i giovani ad acquistare padronanza del cuore, maturità affettiva, virilità e austerità di espressioni; lealtà e rispetto.
  4. Esortare alla confidenza e sincerità con il confessore e direttore spirituale su questo punto: il solo dirlo sdrammatizza le situazioni.
  5. Oculati nell'assistenza, senza mostrarsi diffidenti e sospettosi; abili nell'attirarsi la confidenza dei giovani; decisi nell'allontanare i pericoli.

10. Che dice del fumare?
Non saprei; non ho esperienza particolare.

Penso che, se è prescritto dai Regolamenti, convenga normalmente esigerlo, ma in modo da non avvelenare l'ambiente; procedere con tatto, persuadendo con ragione e amorevolezza.

104. [Il Rosario durante la Messe
Quesito I: In forza della Instructio del 3 settembre 1958, si può ancora considerare lecita la recita in comune del santo Rosario durante la santa Messa?
Affirmative. Per le seguenti ragioni.

  1. La Instructio non contraddice ma conferma l'Enciclica «Mediator Dei», la quale difende ed approva la prassi di assistere alla santa Messa «Iesu Christi mysteria pie meditando, vel dia peragendo pietatis exercitia aliasque fondendo preces, quae etsi forma a sacris ritibus differunt, natura tamen sua cum iisdem congruunt» (AAS, 1947, 560-561; Instructio, n. 29). L'interpretazione che ciò valga solo per la recita privata del Rosario, e non per la recita comune non è fondata né nell'Enciclica né nella Instructio.
  2. La Instructio al n. 30 fa consistere il secondo grado di partecipazione alla Messa letta in «communes preces et cantus». In queste può entrare anche la recita comune del Rosario, a condizione che sia intonato con le varie parti della Messa. Si noti che questa intonazione con le varie parti della Messa è vivamente raccomandata: «providendum», «si faccia il possibile»; ma niente di più.
  3. La Instructio, ove ha inteso sradicare abusi, lo ha enunciato in modo esplicito e categorico. Data la diffusione della prassi della recita comune del Rosario durante la santa Messa, è da supporre che essa non sia stata riprovata, dal momento che non fu esplicitamente esclusa.
  4. Le suddette interpretazioni furono espressamente date dal noto specialista P. A. Bugnini, C.M., Consultore della Sacra Congregazione dei Riti, e «pan magna» nella presente riforma liturgica. Appositamente interpellato, ha dichiarato che la prassi delle Case salesiane non si può dire contraria allo spirito e alla lettera della Instructio.

Quesito II. Le interpretazioni date sugli «Atti del Capitolo Superiore», n. 205 (pp. 20-21), n. 206 (pp. 20-21), furono provvisorie, di emergenza? Comunque non sono in contrasto con le norme della Instructio?
Sono conformi alla Instructio, interpretata autorevolmente e ufficiosamente da chi ebbe la massima parte nel preparare la stessa Instructio.
6 Pro-memoria per una risposta alla lettera del sac. Onorino Fantin. Il foglio è datato: Torino, 8 settembre 1959.

Se siano provvisorie o se in seguito debbano essere cambiate, rimane a giudizio non dei singoli confratelli, ma dei superiori competenti, i quali studieranno il modo e il tempo adatto per incrementare sempre maggiormente la formazione e la vita liturgica dei confratelli e degli alunni, secondo la lettera e lo sprito delle norme pontificie.

I giovani confratelli abbiano fiducia nei superiori, non dubitino della loro volontà di adeguarsi perfettamente ai desideri della Santa Sede; evitino ogni impazienza e intemperanza; sappiano attendere con pazienza e comprensione.

105. Colloquio con due giovani diciottenni innamorati

  1. Non guardate il vostro amore come un peccato, ma come un dono bello e grande che Dio vi ha fatto. L'amore è sacro, perché viene da Dio e conduce a Lui. Un amore nobile e forte è un grande incentivo per maturare la vostra giovinezza, per aumentare il senso di responsabilità.

I frutti maturano al sole, gli uomini all'amore! Considerate dunque il vostro sentimento come una cosa grande, buona, sacra, divina. Può essere il germe di grandi, stupende cose. E già vi ha fatto del bene.

  1. Custodite il vostro amore dalle facili degenerazioni o contraffazioni:
  2. Edonismo egoistico, cioè la ricerca di sé, della propria soddisfazione, considerando l'altro come mezzo e strumento. Amore interessato è egoismo: non si ama per godere, per provare un brivido, ma per servire ed imitare la persona amata! Guai se l'amore diventa sfrenatezza!
  3. Frivolezza leggera e superficiale: l'amore non è un gioco, non si scherza con le cose serie e sacre.

3. L'amore è:

  1. stima del valore, della bontà, delle capacità, delle doti morali, dello spirito, prima che fisiche. Dovete crescere nella stima reciproca; non fate nulla che possa diminuire questa stima. Non c'è amore genuino e duraturo senza questa stima;
  2. rispetto reciproco: pensate l'uno all'altro e trattatevi angelicamente: sacro e religioso rispetto. La confidenza, l'amicizia non deve far diminuire questo rispetto. Rispetto dei sentimenti, gusti, ecc. Anche una lettura, uno spettacolo che scegliete insieme sia serio e intonato;
  3. fiducia e confidenza reciproca;
  4. volere e fare il vero bene, anche con sacrificio. Imparate a sacrificare i vostri desideri, per il bene e la gioia degli altri.

4. Norme. Tutto procederà bene, utilmente, a quattro condizioni.

  1. Non abbiate fretta: per ora siete solo dei buoni, seri amici fraterni, che volete aiutarvi a prepararvi seriamente alla vita. Non bruciate le tappe. Ogni maturazione è lenta.
  2. Agite alla luce del sole senza sotterfugi. I vostri genitori sappiano che siete dei buoni amici. Nessun contrabbando. Ubbidienza. Non [dovete] mettervi dalla parte del torto.
  3. Sappiate limitarvi: non vedetevi troppo spesso, né troppo a lungo.

Non scrivetevi troppo spesso, né troppo a lungo. Procedete gradatamente: con saggezza e lungimiranza. La stessa lontananza, sofferta, patita, rende più profondo, maturo, fine, e disinteressato l'amore!

  1. Scopo della vostra amicizia sia aiutarvi spiritualMente l'un l'altro. Pregate, consigliatevi, correggetevi francamente l'un l'altro i difetti. Ditevi la verità. Uno sia guida all'altro. Uno esempio all'altro. Uno consigli l'altro.

106. Educazione al film'
I. Fine di una completa educazione al film è di formare nel giovane la capacità e l'abito:

  1. a comprendere e valutare i valori tecnici, artistici, estetici di ogni film;
  2. a vedere e giudicare cristianamente le situazioni umane e gli aspetti morali del film;
  3. a comportarsi con perfetta coerenza cristiana per ciò che riguarda la frequenza, la scelta, l'ambiente, l'atteggiamento interno ed esterno durante e dopo la proiezione; e ciò non solo per il periodo collegiale, ma per sempre;
  4. a farsi apostolo, nei limiti e modalità suggeriti o imposti dalla sua condizione, dei principi cristiani nel mondo cinematografico (produzione, distribuzione, programmazione, gestione di sale, consiglio, esempio, propaganda, ecc.).

Mezzi per una completa educazione sono:

  1. nel campo strettamente morale: un sistematico insegnamento della morale cristiana applicata a tutti i problemi cinematografici, adattato ai bambini, agli adolescenti, ai giovani, ai genitori; una intelligente e organica direzione spirituale del giovane, per prevenire, sostenere, illuminare, correggere, risolvere tempestivamente i problemi; conversazioni e discussioni a gruppi omogenei, ben preparate, guidate da una persona esperta e abile, per iniziare il giovane alla valutazione cristiana di determinati films o situazioni viste nei films;
  2. nel campo tecnico: corsi appropriati nelle scuole con saggi pratici; pubblicazioni popolari; presentazioni brevi, intelligenti, attraenti del film al pubblico; conferenze o cineforum per gruppi scelti.

III. L'educatore oggi.
a) Senza distinzione di specializzazioni deve: 1) sentire apostolicamente l'importanza ed urgenza del problema; 2) essere in grado di valutare esteticamente (almeno in modo elementare) e moralmente (in modo perfetto, senza ingenuità e prevenzioni aprioristiche, ma anche senza connivenze) tutti i films che egli vede con i suoi ragazzi o che interessano la massa dei suoi ragazzi; 3) avere il prestigio, la competenza e l'autorità necessaria per far accettare dai giovani la valutazione cristiana.

7 Questionario preparato forse da altri, con integrazioni autografe di don Quadrio.

  1. Una Congregazione di educatori deve avere un gruppo proporzionato di specialisti per: 1) studiare i problemi e proporre soluzioni; 2) formare gli educatori ad assolvere i loro compiti; 3) preparare pubblicazioni, valutazioni, sussidi; 4) fare da consulenti in favore degli educatori, ecc.
  2. In ogni collegio, parrocchia, oratorio, il responsabile delle attività cinematografiche sia una persona competente, preparata e specializzata, capace di organizzare e promuovere l'educazione cristiana dei giovani non solo in senso preservativo per il presente, ma in senso orientativo per il futuro.

IV. La preparazione dell'educatore non specializzato esige:

  1. in sede di teologia morale un'esplicita e ampia applicazione organica dei principi morali ai vari problemi cinematografici del produttore, del distributore, del gestore di sala, e soprattutto dello spettatore;
  2. in sede di pastorale (5° anno) un corso organico de re cinematographica sotto tutti gli aspetti che possono interessare un sacerdote educatore, con conferenze di esperti, comunicazioni e discussioni di esperienze, ecc.;
  3. durante il quadriennio teologico, corsi liberi, esercitazioni, conferenze, letture pubbliche e private, giornate di studio, conferenze, circoli, per studiare i documenti pontifici in materia di spettacolo, trasmissioni, cinema. Evidentemente in misura e in modo conveniente e proporzionato al complesso degli altri impegni;
  4. opportuni orientamenti pratici e discussioni ben preparate e dirette in occasione di proiezioni scelte e studiate, e questo anche negli anni che precedono la teologia;
  5. una iniziazione all'analisi estetica di un film sembra necessaria e attuabile,

— sia con saggi pratici in occasione di una proiezione;
— sia con qualche conferenza di competenti;
— sia in occasione del corso di estetica che molti programmi di liceo impongono.

V. La preparazione dell'educatore specializzato esige la frequenza di appositi corsi organizzati presso molti centri universitari anche cattolici. Solo la formazione di specialisti permetterà di formare gli educatori e quindi i giovani.

NB. L'affermazione finale del questionario è verissima, se applicata ai problemi morali, pedagogici, pastorali del film.

Il confessore deve essere in grado di:

  1. capire la reale situazione di un penitente (bambino, giovane, adulto) per ciò che riguarda occasione prossima o remota di peccato, pericoli, ecc.;
  2. giudicare quando e per chi la frequenza di un film escluso, sconsigliabile, per adulti, ecc., sia peccato grave, peccato veniale, lecito;
  3. giudicare la liceità o illiceità della frequenza di sale con avanspettacoli di riviste;
  4. suggerire al penitente le norme per la scelta degli spettacoli, a seconda dell'età e [delle] situazioni morali;
  5. formare nel giovane il retto criterio umano e cristiano per valutare i problemi della vita, famiglia, donna, amore, peccato, rappresentati nel film; mettendolo in grado di approvare il bene e condannare il male ovunque e comunque venga presentato;
  6. sdrammatizzare la preoccupazione unicamente sessuale o erotica con cui molti giovani ricevono il film, creando nel giovane anche la preoccupazione estetica e artistica, il senso critico attivo su ciò che vede, il gusto del bello, del buono, del nobile!
  7.  

RISPOSTE IN DIZIONARIO ECCLESIASTICO
107. La perdita della fede nei cattolici (Dizionario Ecclesiastico 1, 1953, pp. 1076-1078)1
Dicendo perdita della fede s'intende qui l'atto con cui un cattolico mette volontariamente in dubbio o abbandona la fede riconosciuta ed accettata come vera sotto la guida del Magistero ecclesiastico. Tale defezione dalla fede cattolica può rivestire varie forme e gradi, che nel foro canonico si riducono a quelle elencate dal Codex Iuris Canonici, can. 1325, par. 2: «Chi, dopo aver ricevuto il Battesimo, conservando il nome di cristiano, nega o mette in dubbio con pertinacia qualcuna delle verità da credersi con fede divina, è eretico (v. eresia); chi si stacca completamente dalla fede cattolica è apostata (v. apostasia); chi infine ricusa di sottomettersi al Sommo Pontefice o di comunicare con i membri della Chiesa a lui sottomessi è scismatico (v. scisma)».
A proposito della perdita della fede nei cattolici, la teologia moderna ha posto e vivacemente discusso la questione se un cattolico possa avere una causa giusta per mettere volontariamente in dubbio o per abbandonare la fede, dopo averla riconosciuta ed accettata come vera sotto la guida del Magistero ecclesiastico. La questione, trattata solo indirettamente ed implicitamente prima del secolo XIX (cf. G. BARONI, È possibile perdere la fede cattolica senza peccato? Dottrina dei teologi dei secoli XVII-XVIII, 1937), ha acquistato contorni ben definiti in occasione della polemica intorno al metodo dí *Hermes, il quale pretendeva che l'esame scientifico dei preamboli della fede dovesse necessariamente partire dalla reale sospensione di qualunque assenso riguardante le verità della fede stessa. Oggi poi, di fronte all'apostasia di individui e di masse intere, la questione non sembra aver perso nulla della sua tragica attualità; la soluzione però deve, per chiarezza ed esattezza, tenere accuratamente distinto l'aspetto oggettivo e soggettivo del problema.

1 In una lettera a don Giuseppe Abbà (7 novembre 1957) che gli chiedeva il permesso di tradurre in portoghese il volumetto litografato Problemi d'oggi. In margine al trattato «De Deo creante», preparato per le lezioni, don Quadrio gli confidava: «E una composizione scolastica. Dei capitoli sull'Origine dell'uomo, Mono-genismo, Abitabilità degli astri, mi sono servito per articoletti che compariranno prossimamente sul Dizionario Ecclesiastico» dell'UTET (L. 108).

Aspetto oggettivo. Alla questione se un cattolico possa avere una causa oggettivamente giusta e valida di mettere in dubbio o di abbandonare la propria fede, la dottrina cattolica dà una risposta assolutamente negativa, fondandosi sull'insegnamento della Scrittura, della Tradizione e del Magistero ecclesiastico intorno alla fede cattolica. Da questo insegnamento infatti risulta: che la Chiesa cattolica è l'unica vera Chiesa da Cristo costituita depositaria e maestra infallibile delle verità rivelate; che la Rivelazione cristiana — quale è proposta dalla Chiesa cattolica e solo da essa — ha la garanzia di evidenti ed inconcussi segni divinamente disposti, che ne dimostrano l'origine divina e l'evidente credibilità (cf. Concilio Vaticano [I], sess. III, cap. 3: DENZ. U., 1794);2 e che perciò l'assenso dell'intelletto a tali verità è — con l'aiuto della Grazia — fermissimo e di sua natura irrevocabile. Da tali presupposti il Concilio Vaticano (loc. cit.) deduce che «non è perciò affatto uguale la situazione di coloro che aderirono per il dono celeste della fede alla verità cattolica, e di coloro che — condotti da opinioni umane — seguono una religione falsa; quelli infatti che hanno accolto la fede sotto il Magistero della Chiesa non possono mai avere alcuna giusta causa di cambiare o mettere in dubbio la fede stessa». Nella quale solenne dichiarazione i teologi concordano nel ravvisare la disparità della situazione di un cattolico e di un acattolico, e l'esclusione di qualunque causa almeno oggettivamente giusta di apostasia.

Aspetto soggettivo. Alla questione invece se si possa dare una causa soggettivamente giusta, la quale scusi da peccato grave il cattolico che metta in dubbio o abbandoni la fede riconosciuta ed accettata, non si può dare una chiara ed esauriente risposta, se non distinguendo la questione in se stessa dalla questione dell'interpretazione da darsi alla citata dichiarazione del Concilio Vaticano [I].

La questione in se stessa, da quando è stata espressamente posta alla considerazione dei teologi in occasione della controversia Hermesiana, ha ottenuto una soluzione negativa moralmente unanime (cf. G.B. GUZZETH,
2 H. Denzinger, Enchiridion symbolorum et definitionum de rebus Jìdei et morum, a cura di J.B. Umberg, Romae 261947.

La perdita della fede nei cattolici, 1940, pp. 79-175). Recentemente da questo unanime consenso non sembra discostarsi se non l'uno o l'altro autore (p. es. J.A. Mc HUGH e C.J. CALLAN, Moral Theology, I, 1929, pp. 313-314). È dunque dottrina oggi comune nella Chiesa cattolica che la defezione di un fedele dalla Chiesa e dalla fede, dopo averla sufficientemente riconosciuta come vera ed accettata sotto la guida del Magistero, non è possibile senza peccato grave, qualunque possa essere la malizia specifica di tale peccato o il momento preciso in cui venga commesso. Infatti con tale dottrina non si vuole affermare che la defezione di un cattolico dalla fede sia necessariamente colpevole in se stessa, né che sia necessariamente un peccato di eresia formale o comunque un peccato direttamente contro la fede; ma si vuole soltanto asserire che un cattolico non può giungere al punto di abbandonare la fede da lui accettata nella Chiesa senza un qualche grave peccato, sia esso contro la fede o contro qualche altra virtù, commesso o con l'atto stesso della defezione o nel processo che ad essa lo ha portato (cf. F. HURTH, De inculpabili defectione a fide,  in «Gregorianum» 7, 1926, pp. 11-17; C. PESCH, Praelect. dogmat., VIII, 31910, nn. 383385). Anche supposto quindi che l'apostata — per speciali circostanze psicologiche ed ambientali — possa talvolta essere in buona fede nel momento di abbandonare la fede cattolica e ritenersi perfino obbligato in coscienza a fare questo passo, secondo la dottrina esposta si deve affermare che egli non vi può essere giunto senza colpa mortale. Si noti però che questa grave affermazione, in quanto comune fra i teologi, non riguarda una qualsivoglia perdita della fede, ma soltanto il caso di un cattolico che — dopo aver sufficientemente riconosciuta la fede cattolica come vera (cioè con certezza almeno morale e rispettiva intorno alla credibilità della Rivelazione), ossia dopo aver accettato la fede cattolica sotto la guida del Magistero ecclesiastico — metta in dubbio o neghi la verità non di questo o quell'articolo di fede, ma di tutto il complesso della fede cattolica e della Chiesa stessa (cf. S. HARENT, Foi, DTC, VI, coll. 309-313;3 R. LOMBARDI, La salvezza di chi non ha fede, II, 1945, pp. 360-363).

Gli argomenti addotti dai teologi a fondamento di tale dottrina sono specialmente: — a) le affermazioni della Scrittura (1 Tm 1,19; Eb 6,4; 2 Pt 2,21), secondo cui la defezione dalla vera fede è gravissimo peccato, e quegli altri passi (p. es. 1 Gv 1,24: 2 Gv 9), nei quali la perseveranza nella fede è presentata come una condizione necessaria di salvezza, come un obbligo grave per ogni fedele; — b) la costante dottrina dei Padri sulla
3 Dictionnaire de théologie catholique, Paris 1903-1970.

gravità del peccato di apostasia e sull'obbligo di perseverare nella vera fede (cf. HARENT, Foi, DTC. col. 280); — c) la severa prassi della Chiesa contro gli apostati (cf. HARENT, Ibid., coll. 303-304) e le frequenti dichiarazioni del Magistero ecclesiastico intorno alla universale necessità di perseverare nella fede per avere la salvezza: «Nessuno conseguirà la vita eterna se non avrà perseverato in essa [fede] fino alla fine» (Concilio Vaticano [I], sess. DI, cap. 3; DENZ. U., 1793; cf. anche DENZ. U., 1170); — d) in particolare l'insegnamento del Concilio Vaticano [I] (loc. cit., DENZ. U., 1794) intorno all'aiuto speciale, sia esterno (la Chiesa come motivo di credibilità pienamente sufficiente), sia interno (la Grazia divina), col quale Dio attira alla vera fede gli increduli e conferma in essa i credenti: ora secondo il medesimo Concilio — a nessun cattolico è negato questo duplice aiuto, e Dio non abbandona se non chi l'abbia abbandonato col peccato: «non deserens nisi deseratur». Perciò la paterna provvidenza che Dio esercita in modo speciale verso i suoi figli non permetterà che senza loro colpa abbandonino la vera fede e muoiano fuori della Chiesa cattolica di cui furono membri. Qualunque possano essere le difficoltà personali e ambientali in cui la loro fede venga a trovarsi, a quel punto non giungeranno mai se non resistendo colpevolmente alla Grazia divina: la quale, per salvare la fede di chi vi corrisponde debitamente, rinnoverà — se fosse necessario — il prodigio operato da Dio per la salvezza di Daniele nella fossa dei leoni o dei tre fanciulli nella fornace.

L'interpretazione dell'insegnamento del Concilio Vaticano        (Sess. M, cap. 3: DENZ. U., 1794; cf. can. 6: DENZ. U., 1815): «Illi enim, qui fidem sub Ecclesiae magisteri() susceperunt, nullam unquam habere possunt iustam causam mutandi aut in dubium fidem eandem revocandi». È da premettersi anzitutto che — qualsiasi interpretazione venga data a questa solenne affermazione — da essa non dipende né l'oggettiva verità, né il valore più o meno universale, ma unicamente la qualificazione o nota teologica della dottrina suesposta intorno alla colpevolezza della perdita della fede nei cattolici. È anche da notare che tutti i teologi concordano — come si è detto — nel ritenere che il Concilio con la formula citata abbia inteso di escludere almeno ogni causa oggettivamente giusta di defezione dalla fede cattolica. Le divergenze si limitano alla questione se il Concilio abbia voluto escludere anche ogni causa soggettivamente giusta, che scusi quindi l'apostata da colpa grave.
Le diverse interpretazioni si possono ridurre a tre classi principali: — 1. oggettivistica, secondo cui il Concilio non intese escludere se non ogni causa oggettivamente giusta, prescindendo dalla questione della colpevolezza soggettiva. Così per primo il Granderath, e dopo di lui il Vacant e altri citati dal GuzzErri (op. cit., p. 181, nota 3); — 2. soggettivistica, secondo cui il Concilio intese escludere ogni causa non solo oggettivamente, ma anche soggettivamente giusta, affermando con ciò la colpevolezza di ogni apostasia dalla fede cattolica. Hanno difesa questa interpretazione specialmente HARENT (Foi, ibid., col. 293, cf. 291-300), HURTH (art. cit., pp. 3-27, 203-224), GuzzErri (op. cit., pp. 179-190), nella cui opera si trovano indicati anche molti altri fautori (pp. 181-182, nota 3); — 3. soggettivistica mitigata, diversamente proposta da Schmid, Piintener, Vermeersch, Schmaus, Stolz (cf. GuzzErri, op. cit., pp. 191-193), secondo la quale il Concilio non avrebbe inteso di riferirsi se non ai casi ordinari, non escludendo perciò che si possano verificate casi eccezionali in cui un cattolico non sufficientemente istruito nella fede possa apostatare senza colpa grave. In tal modo il VERMEERSCH (Theol. moral., H, '1937, p. 29) pensa di poter scusare da grave peccato le masse popolari che al tempo della pseudo-riforma aderirono talvolta inconsciamente al protestantesimo.

Posti accuratamente a confronto gli argomenti addotti a prova delle tre interpretazioni — per i quali rimandiamo necessariamente agli autori citati

  1. , si possono fissare le conclusioni seguenti: — a) l'interpretazione soggettivistica sembra soddisfare meglio al testo e contesto e corrispondere più fedelmente alla storia e agli atti del Concilio, con i quali sembrano difficilmente conciliabili le mitigazioni proposte per i casi eccezionali; — b) sembra quindi che il Concilio Vaticano [I] abbia, di fatto, storicamente insegnato la colpevolezza di chi abbandona la fede cattolica abbracciata sotto la guida del Magistero ecclesiastico; — c) tuttavia, data la divergenza di gravi teologi sul senso e la portata delle dichiarazioni del Concilio, queste
  2. allo stato attuale della questione — non hanno giuridicamente forza di definizione dogmatica (cf. C.I.C., can. 1323, par. 3);4 — d) infine la discussione sull'insegnamento del Concilio non infirma il consenso unanime dei teologi sulla colpevolezza dell'apostasia dalla fede cattolica.

Bibliografia. Oltre ai trattati dogmatici e morali De Fide (p. es.: A. VERMEERSCH, Theol. moral., II, '1937, pp. 27-29; H. LENNERZ, De virtutibus theol., 51947, pp. 215-234), sono utilmente e facilmente accessibili: S. HARENT, art. Foi, DTC, VI, cc. 279-349; F. Flukrx, De inculpabili defectione a fide,  in «Gregorianum», 1926, pp. 3-27, 203-224; L. DE GRANDMAISON, La crise de la foi chez les jeunes, 1927; G. BARONI, P possibile perdere la fede senza peccato?, 1937; F.B. GuzzErn, La salvezza di chi non ha fede, 31945, pp. 335-369; R. AUBERT, Le problème de l'act de foi, 1945, pp. 200‑
4 Codex Iuris Canonici, Romae 1917. 222; P. PLUS, La bonne foi, 1946; A. DONDEYNE, Foi chrétienne et pensée contemp., 1951; P. GONYON, La fede nell'adolescente, in «Vita sociale», 1952, pp. 250-265.

108. Monogenismo e poligenismo (Dizionario Ecclesiastico 2, 1955, pp. 1040-1042)
Quanti si occupano dello studio dell'uomo, vivente o fossile, si dividono in monogenisti e poligenisti, a seconda che ammettono tutti gli uomini derivanti da un unico ceppo originario o ritengono invece l'umanità divisa in vari gruppi derivanti da capostipiti indipendenti. Il principio tradizionale dell'unità umana d'origine ha subito — specialmente nella seconda metà del secolo scorso — fieri assalti da parte di alcuni antropologi e paleontologi, i quali nella loro smania materialistica di abbattere tutte le concezioni connesse ai dogmi cattolici, arrivarono addirittura a vere aberrazioni, come quella che le principali razze (o gruppi razziali) umane attuali (razza bianca, razza nera e razza gialla), derivassero indipendentemente da singole scimmie antropomorfe, quali lo scimpanzè, il gorilla e l'orango; il che alla luce dei recenti studi è assolutamente da escludere, dovendosi se mai anche qualora si dovesse ammettere l'origine dell'uomo da organismi inferiori (v. evoluzione, 2) — far risalire la serie genealogica (phylum) umana non certo a questi antropoidi ormai spiccatamente specializzati, ma a primati (termine zoologico con il quale si indicano insieme uomo, scimmie e proscimmie) più antichi, di tipo più generalizzato. Ma il progresso degli studi ha fatto giustizia di queste ipotesi avventate e si può dire che oggidì, nei riguardi delle razze umane attuali, la maggior parte degli studiosi si trovi d'accordo (per tutto un complesso di dati antropologici, etnologici, fisiologici e linguistici) nel ritenere dimostrata o almeno molto probabile l'unità d'origine.

Risulta infatti che le variazioni morfologiche che caratterizzano le razze umane attuali non superano i limiti di variabilità di una specie naturale; che tutte le razze umane attuali sono tra loro illimitatamente feconde, dando origine a prole a sua volta feconda; che in tutto il complesso delle varie culture umane si nota un fondo comune rappresentato da alcuni con-ceni e manufatti basilari; che infine tutti gli idiomi moderni si vanno raggruppando in alcune poche famiglie linguistiche, le quali a loro volta non è escluso possano venire collegate fra loro, facendole confluire — come voleva il Trombetti — ad un unico ceppo linguistico iniziale.

Ma non si può dire altrettanto per quanto riguarda i numerosi tipi umani estinti che sono stati scoperti a partire dalla metà del secolo scorso e specialmente in questi ultimi anni. Nei confronti di quest'ultimi, i dati scientifici che possediamo sono ancora assolutamente insufficienti a dirimere la questione, tanto più essendo praticamente limitate le nostre ricer‑
che all'esame dei resti scheletrici, per di più quasi sempre incompleti. I più antichi tipi umani, e cioè quelli riferibili al Pleistocene inferiore e medio, presentano spesso forme assai diverse da quelle dell'uomo attuale e si differenziano notevolmente anche fra loro stessi più di quanto differiscano tra loro le razze umane attuali, tanto che alcuni autori li attribuiscono a specie, o perfino a generi diversi, e qualcuno pensa addirittura che possano avere origine indipendente. In proposito è bene far presente che bisogna distinguere il concetto di entità (genere o specie) sistematica da quello di entità naturale. Nella quasi totalità dei casi la definizione di una specie o di un genere sistematici in paleontologia è forzatamente basata soltanto sui caratteri morfologici dei resti fossili, per lo più incompleti; e quindi abbastanza spesso entità sistematiche distinte possono in realtà corrispondere ad un'unica entità naturale. Ora non c'è dubbio che, da un punto di vista puramente sistematico, molti tra i più antichi fossili umani, o ritenuti tali (quali il Sinantropo, il Pitecantropo, l'Uomo della Rhodesia, ecc.) presentino caratteri morfologici tali da far sembrare opportuno di tenerli separati dall'uomo attuale con nomi specifici o addirittura generici distinti. Ma tale distinzione ha valore puramente sistematico, e non esclude che i vari tipi umani noti possano appartenere ad un'unica entità naturale ed abbiano per conseguenza origine unitaria. Premesso ciò, vediamo ora sommariamente come stanno le cose.

I resti umani fossili si possono dividere in due grandi gruppi: il primo comprende i tipi umani aventi caratteri più primitivi e grossolani, alcuni addirittura pitecoidi (Pitecantropo, Sinantropo, Africantropo, Uomo di Mauer, del Solo, di Neandertal, della Rhodesia, ecc., quasi tutti riferibili, per quanto si sa finora, al Pleistocene inferiore o medio); il secondo comprende invece i tipi umani che presentano in tutto o in maggior parte le caratteristiche dell'uomo attuale (Razze di Grimaldi, Cro-Magnon, CombeCapelle, Chancelade, ecc., riferibili al Pleistocene superiore, ma anche i crani dell'Olmo, di Quinzano, di Swanscombe e di Fontéchevade, riferibili al Pleistocene medio e inferiore). Circa il significato che hanno questi due gruppi e i loro rapporti reciproci dal punto di vista genealogico, i pareri sono discordi.

Secondo alcuni, gli uomini del secondo gruppo (Homo sapiens) deriverebbero da quelli del primo (Sinantropo, Neandertal); secondo altri sarebbe vero proprio l'inverso, e cioè i Neandertaliani deriverebbero da Homo sapiens o da tipi umani prossimi ad esso: secondo altri ancora i due gruppi potrebbero essere del tutto indipendenti, o esserlo fino a un certo punto, derivando inizialmente da un unico ceppo. Fino a non molto tempo fa alcuni escludevano la possibilità di rapporti genetici tra il gruppo neandertaliano e l'umanità attuale; in questi ultimi anni però sono stati scoperti dei tipi umani intermedi fra i due gruppi suddetti (Steinheim, Carmelo, ecc.), i quali sembrano indicare — a seconda dell'interpretazione —, o che vi furono dei rapporti fecondi tra i due gruppi, o che ambedue derivano da antenati comuni con caratteri intermedi meno specializzati. Ora ambedue queste interpretazioni evidentemente apportano argomenti in favore dell'unità di origine della famiglia umana. Non si può nascondere d'altra parte che al monogenismo deriva qualche difficoltà dalla constatazione che, già nei primi tempi dell'esistenza umana (per quanto risulta dalle conoscenze attuali), sembra convivessero uomini di tipo abbastanza diverso, rappresentanti dei due gruppi suaccennati. Si sarebbe quasi indotti a pensare che già inizialmente l'umanità si mostrasse divisa in vari gruppi, sulla cui entità sistematica e naturale, come dicevamo, è ben difficile pronunciarsi. Ma bisogna ricordare ancora una volta, al riguardo, che le nostre conoscenze sui più antichi fossili umani si limitano ad un assai esiguo numero di crani incompleti ed isolati, e che vastissime regioni sono ancora del tutto (o quasi) inesplorate sotto questo punto di vista, e che per conseguenza una conclusione in senso poligenista sarebbe oggigiorno del tutto prematura. È possibile infatti che vengano scoperti in futuro dei tipi fossili umani ancora più antichi di quelli a noi noti finora, i quali rappresentino appunto il ceppo iniziale unitario cui si possano riallacciare tutti i gruppi umani estinti e viventi. Riassumendo, si può concludere che per quanto riguarda l'umanità attuale tutti i dati scientifici sembrano deporre in favore dell'unità di origine, e che anche per quanto riguarda i tipi umani più arcaici, se da un lato non mancano constatazioni che inducono ad una certa perplessità, alcune delle più recenti scoperte (Steinheim, Carmelo, ecc.) hanno portato buoni argomenti favorevoli alla monogenesi. Possiamo quindi — in attesa di ulteriori più vaste cognizioni, derivanti dal continuo progresso degli studi — affermare tranquillamente che finora nessun fatto veramente positivo infirma seriamente il principio tradizionale dell'origine unitaria dell'uomo.

Bibliografia. Vedila a *Uomo (Origine dell') e a *Paleontologia umana.
Dottrina cattolica
La fede cattolica, fondata nella Sacra Scrittura, espressa nei documenti del Magistero ecclesiastico e della Tradizione, e coerente con gli altri dogmi rivelati, professa l'unità genealogica del genere umano, cioè la discendenza di tutti gli uomini vissuti su questa terra dopo Adamo da un un solo progenitore, che è lo stesso Adamo. Il monogenismo insegnato nella Chiesa cattolica si restringe perciò agli esseri veramente umani esistiti sul nostro pianeta dopo Adamo, e prescinde dalle ipotesi di uomini viventi su altri pianeti o vissuti ed estinti sulla terra prima di Adamo (*Preadamiti);5 esso è dottrina certa e contenuta nella Rivelazione, e — nonostante le incertezze di pochi teologi recenti — è anche oggi la posizione unanimemente sostenuta nelle scuole cattoliche.

1. La Sacra Scrittura attesta chiaramente ed espressamente la comune discendenza del genere umano da Adamo come primo uomo (Gen 2,5.7. 18.20) ed Eva come prima donna, madre di tutti i viventi (ibid. 3,20) e da essi fa discendere tutti gli esseri umani (ibid. 5,1-5). A prescindere dai dettagli, questo è il nucleo sostanziale della narrazione genesiaca e non può essere rigettato come pura allegoria, poiché diversamente non rimarrebbe nulla di storico in tale narrazione, Né si può dire che Adamo ed Eva nel[la] Genesi siano non due persone singolari, ma piuttosto una collettività di progenitori, come taluno ha insinuato per conciliare il poligenismo con la Bibbia; giacché tale interpretazione è in aperto contrasto con ciò che la Genesi stessa narra di Adamo ed Eva, per es. della loro età al momento della nascita dei vari figli e della loro morte (ibid. 5,1-5). La stessa affermazione è ripetuta in Sap 10,1.

San Paolo proclama apertamente l'unità genealogica del genere umano nel discorso tenuto nell'Areopago ad Atene: «Fecitque ex uno omne genus humanum inhabitare super universam faciem terrae» (At 17,26). Contro le cosmogonie mitologiche e particolaristiche degli Ateniesi pagani, san Paolo asserisce l'origine comune di tutti i popoli della terra da un ceppo unico, ex henós. Chi sia questo uno lo dichiara altrove, specialmente in 1 Cor 15,15 ss. e Rm 5,12 ss. Che poi per san Paolo Adamo non sia una collettività di progenitori, ma un individuo singolare, risulta con certezza sia dal continuo parallelismo che l'Apostolo intesse tra il primo Adamo ed il secondo Adamo Gesù Cristo, presentato come una persona singolare (Rm 5,12.14.15.18.19 passim), sia dalla continua opposizione che il medesimo Apostolo pone tra Adamo come « uno solo» e tutti gli altri uomini come «molti» (ibid.).
2. La Tradizione cattolica, su un punto così chiaramente enunciato nella Scrittura, non poteva non essere unanime e costante, sia negli scritti di Padri e teologi, sia nei documenti del Magistero ecclesiastico. Dopo l'apparizione delle ipotesi poligenistiche nel campo scientifico, la Chiesa ha riconfermato la sua posizione tradizionale sull'unità genealogica del genere umano, specialmente attraverso la risposta della Pontificia Commissione Biblica nel 1909 (DENZ. 2123), e nelle encicliche Summi Pontificatus (DENZ. 2280) e Humani generis (DENZ. 3028) di Pio XII. Anche il Concilio Vaticano [Il aveva preparato, senza poterlo tuttavia promulgare, un canone per definire come dogma di fede la discendenza di tutti gli uomini da un solo progenitore (Coli. Lac., VII, 555-556).

5 Cf. R. 022 e 110.

3. La coerenza con gli altri dogmi della fede cattolica esige infine necessariamente il monogenismo, giacché il poligenismo non appare conciliabile in particolare con il dogma del peccato originale, come fu definito dal Concilio di Trento (sess. V, can. 1-4; DENZ. 788-791); tale peccato è infatti essenzialmente «uno» in quanto commesso da «un solo» individuo, universale però in quanto trasmesso a tutti gli uomini ed inerente a ciascuno in virtù della generazione; ora tutto ciò implica necessariamente che «tutti» gli uomini discendano per via di generazione "da un solo progenitore. Nella definizione  tridentina il monogenismo è il fondamento del dogma del peccato originale, di modo che chi negasse la dottrina monogenistica comprometterebbe essenzialmente quella verità fondamentale.

Bibliografa. Oltre i trattati dogmatici De Deo creante, si possono vedere: F. CEUPPENS, Le polygénisme et la Bible, in «Angelicum», 1947, pp. 2055; M. Fucx, Il poligenismo e il dogma del peccato originale, in «Gregorianum», 1947, pp. 555-563; H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo?, ibid., 1948, pp. 417-434; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le monogénisme n'est-il nullement révélé, pas méme implicitement?, in «Doctor communis», 1948, pp. 192-202; In., Monogenismo, in EC, VIII, 130436;6 B.

Poligenismo, ibid., 13C, 1676-1680; J. BATAINI, Monogénisme et polygénisme, in «Divus Thomas» (Piacenza), 1949, pp. 187-201; 1950, pp. 363-369; vari art. in «Palestra del Clero», 1948-1950; infine (ma non senza qualche riserva): A. e J. BOUYSSONIE, Polygénisme, in DTC, XII, 25202536.

6 Enciclopedia cattolica, Città del Vaticano 1949-1954.

109. Pluralità dei mondi abitati (Dizionario Ecclesiastico 3, 1958, pp. 247-248)
La questione dell'esistenza di astri abitati o abitabili da esseri umani, sostanzialmente uguali agli uomini terrestri, può essere considerata dal punto di vista sia scientifico che teologico.

I. La scienza. — Gli astronomi sono oggi generalmente concordi nell'affermare che, all'infuori della terra, i pianeti del sistema solare non offrono al presente condizioni di temperatura e di atmosfera adatte a forme di vita organizzate come quelle terrestri.

È accertato infatti che la temperatura di Mercurio nella faccia sempre rivolta al sole si aggira sui 350°, mentre nella faccia opposta si ha una temperatura bassissima, e una costante oscurità. Sul pianeta Venere presentemente si addensano nubi di acido carbonico e si nota l'assenza di vapore acqueo e di ossigeno. Anche su Marte non sembra possibile una vita superiore ed una vegetazione simile alla nostra, sia per la temperatura ordinariamente troppo bassa (media di -40°), sia per la troppo scarsa quantità di ossigeno e di anidride carbonica. La Luna manca di acqua e di aria ed ha una temperatura eccessivamente variabile (da 120° a -80°). Infine sui pianeti Giove, Urano, Nettuno, Plutone l'atmosfera mefitica, a base principalmente di metano con assenza di ossigeno, e la temperatura troppo bassa (-130° su Giove, molto inferiore sugli altri) non offrono possibilità di vita (cf. G. STEIN, Abitabilità dei mondi, in EC, I, cc. 82-83). Fuori del sistema solare poi, anche dopo la recente scoperta di pianeti oscuri di certe stelle, la scienza è ancora nell'impossibilità di pronunciarsi in merito all'esistenza di mondi abitabili.

Si può quindi concludere con lo Scotti che «in sostanza, dal punto di vista biologico, alla domanda se esista la vita fuori della terra, sembra si debba piuttosto rispondere che ciò è impossibile. Al più si potrebbe dire che non è escluso che alcuni pianeti abbiano presentato in passato o, nei mutamenti che essi subiscono col tempo, possano presentare in avvenire condizioni di abitabilità. Se poi invece che sulla vita in generale la domanda si pone in particolare per l'uomo, l'improbabilità aumenta al punto da diventare praticamente negazione» (P. Scorri, Mondi abitati?, in Secoli sul mondo, 1955, p. 56).

11. La teologia. — Né la Sacra Scrittura, né il Magistero della Chiesa, né la Tradizione cattolica, né l'analogia della fede offrono al teologo alcun argomento apodittico per affermare o negare l'esistenza di esseri umani fuori del nostro pianeta. L'ipotesi della pluralità dei mondi abitati, nel presente stato delle ricerche, sembra quindi dogmaticamente e teologicamente indifferente, cioè non dimostrabile né refutabile con argomenti basati sulla fede e sulla dottrina cattolica.

  1. La Sacra Scrittura infatti, se da una parte non contiene alcuna allusione certa ad eventuali abitatori degli astri, dall'altra non sembra offrire alcun serio fondamento per escluderne la possibilità, Essa, adattandosi alla mentalità popolare del tempo in cui è sorta, non si occupa se non dell'origine e delle vicende degli abitatori della terra; ogni questione riguardante l'esistenza di altri mondi abitati è al di fuori delle sue prospettive e dei suoi scopi. Anche l'affermazione della Genesi (1,14), secondo cui gli astri furono creati perché illuminassero la terra e misurassero le stagioni a vantaggio dell'uomo (affermazione che, secondo taluni, escluderebbe la possibilità che gli astri siano abitati), deve essere considerata, come altre simili affermazioni della Genesi, nel quadro della mentalità popolare e delle conoscenze scientifiche del tempo e dell'ambiente a cui l'autore ispirato si è adattato, come attestano i recenti documenti pontifici. Ora, in questa prospettiva è chiaro che il passo accennato prescinde dalla nostra questione e perciò non esclude la possibilità che gli astri siano abitati.

Dall'altra parte, né la parabola del pastore che lascia le 99 pecore per cercare quella smarrita (Lc 15,4-7), né l'allusione di Cristo [ad] «altre pecore che non sono di questo ovile» (Gv 10,16), né l'espressione paolina di Col 1,20, costituiscono, contrariamente all'opinione di taluno, un argomento scritturistico valido a favore dell'esistenza di uomini su altri pianeti.

  1. Il Magistero ecclesiastico non si è mai pronunciato in merito alla pluralità dei mondi abitati, mancando sia qualunque fondamento nella Rivelazione, sia qualunque esigenza di ordine religioso che richiedesse un tale pronunciamento.
  2. I Padri e i teologi medioevali, a causa del sistema tolemaico universalmente accettato, non ebbero occasione di porsi il problema. Il cardinale Nicolò Cusano (1401-1484) fu il primo a formulare distintamente l'ipotesi che le stelle fossero abitate da esseri umani. Dopo che le scoperte galileiane accertarono nei corpi celesti talune condizioni simili a quelle del nostro pianeta, la teologia cominciò ad interessarsi del problema, ma senza pervenire mai ad alcuna conclusione certa e comunemente accettata. Vi furono infatti e vi sono tra i cattolici coloro che avanzano riserve all'ipotesi della vita umana extraterrestre (così già nel sec. XVII Le Cazre e Ciampoli, con altri in ogni tempo e ancora recentemente Gemelli); vi furono e vi sono altri che si schierano a favore dell'ipotesi (p. es. Monsabré, Félix, Pohle, Denza e recentemente Connell); mentre i più oggi sostengono che l'ipotesi non è né esclusa né provata da alcun argomento teologico (così, tra gli altri Testore, Scotti, Grasso; si veda la bibliografia qui sotto).

Nessun argomento quindi, né favorevole né contrario, si può desumere dalla tradizione dei Padri e dal consenso dei teologi in merito alla questione dell'abitabilità di pianeti extraterrestri.

d) L'analogia della fede, infine, non presenta alcuna verità rivelata che esiga od escluda l'abitabilità degli astri. Da una parte infatti, ad un serio esame non si rivelano apodittici, per quanto suggestivi, gli argomenti che a favore dell'abitabilità il Pohle ed altri traggono dal fine della creazione (gli astri non possono dare a Dio la gloria dovuta se non per mezzo dell'uomo che li abita), dalla perfezione dell'universo (i mondi astrali, essendo più nobili del mondo terrestre, devono essere abitati almeno al pari di questo), dalla sapienza ed onnipotenza di Dio (tali attributi divini non si possono esaurire nella creazione dell'uomo terrestre, lasciando inabitati gli immensi spazi astrali), dalla prevalenza del male sulla terra (ciò suppone l'esistenza di altri mondi abitati, in cui, per necessario compenso, il bene prevalga).

Se questi ed altri argomenti appaiono insufficienti a dimostrare l'esistenza della vita umana fuori della terra, dall'altra parte non sembrano esserci verità rivelate che escludano come impossibile tale ipotesi. Infatti la discendenza di tutti gli uomini da Adamo ed Eva, l'universalità del peccato originale e della Redenzione di Cristo, come sono insegnate dalla Chiesa, riguardano gli uomini «esistenti sulla terra dopo Adamo» (cf. Pio XII, Humani generis, «Acta Apostolicae Sedis», 1950, p. 576) e non toccano di per sé e necessariamente l'eventuale esistenza di uomini extraterrestri.

Supposta infatti l'esistenza di altri mondi abitati da esseri aventi la nostra natura, il teologo può prospettarsi varie ipotesi, tutte conciliabili con le predette verità della fede cattolica. Ecco le principali. O tali uomini furono, come i nostri progenitori, elevati all'ordine soprannaturale, oppure furono creati in uno stato puramente naturale. Nel primo caso, se rimasero fedeli a Dio nella prova, essi vivono in uno stato di giustizia e felicità originale analogo a quello dei nostri progenitori nel Paradiso terrestre; se invece peccarono, si presentano altre ipotesi: o furono abbandonati da Dio nello stato di colpa e di dannazione, oppure furono redenti mediante l'applicazione della medesima Redenzione operata quaggiù dal Verbo incarnato e convenientemente annunziata a loro, o anche poterono essere salvati con qualcuno dei «molti altri modi» che l'onnipotenza divina, secondo san Tommaso ([Summa theologica] 111, q. 1, a. 2c), ha a sua disposizione.

Nel caso invece che i supposti uomini astrali non fossero stati elevati all'ordine soprannaturale (la possibilità di una natura intellettuale non elevata o chiamata alla visione beatifica è supposta da Pio XII nell'Humani generis, 1. c., p. 570), essi vivrebbero in una condizione e secondo un destino proporzionati alle esigenze e forze puramente naturali. Qualora perciò la scienza accertasse l'esistenza di uomini nei mondi extraterrestri, nessuna verità della fede cattolica sarebbe compromessa.

In conclusione, la questione della pluralità dei mondi abitati attende la soluzione non dalla teologia — per la quale entrambe le ipotesi sono possibili — ma dalle scienze sperimentali, le cui conclusioni, quando siano scientificamente certe, non saranno mai in contrasto con i dati certi della Rivelazione.

Bibliografia. TH. ORTOLAN, Études sur la pluralité des mondes habités..., 1907; J. PoHLE, Die Sternenwelten und ihre Bewohner, 71922; CARD. P. IVIAm, Nei cieli, 1923; F. DENZA, Le armonie dei cieli, 41935; G. STEN e C. TESTORE, Abitabilità dei mondi, in EC, I, 82-85; F. CONNELL, in «Catholic Standard», 8/8 1952; A. GEMELLI, in «Oggi», 18/9 1952; P. Scorri, in «Oggi», 25/9 1952; D. GRASSO, La teologia e la pluralità dei mondi abitati, in «Civiltà Cattolica», 1952, IV, pp. 255-265; P. Scorri, Mondi abitati?, in Secoli sul mondo, 1955, pp. 56-59.

110. Preadamiti (Dizionario Ecclesiastico 3, 1958, p. 307)7
Secondo un'ardita ipotesi sostenuta da Isacco La Peyrère, protestante francese, prima della creazione di Adamo sarebbero esistiti sulla terra altri uomini, che egli chiama appunto preadamiti in due opere pubblicate nel 1655: Praeadamitae, sive exercitatio super versibus 12-14 capitis V epistolae divi Pauli ad Romanos, quibus indicantur primi homines ante Adamum conditi, e Systema theologicum ex Praeadamitarum hypothesi. Dai citati versetti di san Paolo, interpretati molto arbitrariamente, il La Peyrère vorrebbe dedurre che Dio creò da principio il mondo quale esiste, con uomini e donne in tutte le regioni del globo, donde provennero i Gentili; dopo lunga serie di secoli Dio avrebbe creato Adamo ed Eva per farne nascere il popolo eletto, cioè gli Ebrei; che il diluvio, avendo sommerso la sola Palestina, risparmiò gli uomini della primitiva origine, non avendo essi ricevuto legge alcuna, per cui a loro non sono imputati i peccati. L'ipotesi suscitò vive controversie così tra i cattolici che tra i riformati; molti — tra cui il Desmarais, professore di teologia a Tubinga — pubblicarono vivaci risposte. Intervenne il Papa Alessandro VII, condannando i libri e l'autore; questi però nel frattempo si era convertito al cattolicesimo e si sottomise. Cf. *Monogenismo e poligenismo.
7 L'articolo non è firmato, ma si rimanda a Monogenismo e poligenismo. Cf. anche R. 022.

111. Teilhard de Chardin (Dizionario Ecclesiastico 3, 1958, pp. 1056-1057)

  1. Margherita Maria, Presidentessa dell'Unione Cattolica dei Malati (Sarcenat, 1883-1936), sorella dell'antropologo Pietro; verso i 24 anni fu colpita da una forma di paralisi, che la costrinse a vivere sopra una carrozzella, dalla quale però svolse una incredibile attività intellettuale e direttiva. La paralisi si diffuse poi in tutto il suo corpo, impedendole perfino di nutrirsi; dovette vivere in sanatorio, poi isolata in una villa di campagna. Lasciò lettere originali e brillanti, in cui è vivamente sottolineata la funzione del dolore per la santificazione propria e nell'espiazione per gli altri e per l'impetrazione delle grazie di apostolato; ne sono pubblicati estratti in L'énergie spirituelle de la souffrance (1951).

Bibliografia. P. TEILHARD DE CHARDIN, Témoignage fraternel, 1936; La belle histoire de l'Union Catholique des Malades, s.d.

  1. Pietro Si. Geologo e paleontologo, cultore dell'antropologia preistorica (Sarcenat nel Puy-de Dóme, Francia, 1881 - New York, 1955); è l'ideatore audace di una concezione teologico-filosofica della realtà e dell'uomo, che è diventata oggetto di entusiastici consensi e di severe critiche. Sacerdote nel 1911, sin da giovane si dedicò allo studio dei fenomeni della vita e della terra; fece alcune felici scoperte a Jersey, Mokattam, Cairo e nel Sussex, che gli aprirono (1912) il laboratorio di paleontologia di Parigi; fu poi professore di geologia e paleontologia all'Institut Catholique di Parigi. Nel 1922 si laureò con una tesi sui mammiferi dell'eocene francese, e nello stesso anno fu inviato, con il P. Emilio Licent S.I., in Cina ad esplorare il bacino del fiume Giallo; negli anni successivi compì fruttuose ricerche in India, Birmania e Giava. Divenne presidente della Société géologique de France (1926) ed ebbe un'alta onorificenza dal governo belga (1928) per aver studiato e classificato un'importante collezione di fossili del museo belga. I suoi studi sulla fauna pleocenica d'Europa segnarono un'orma importante nella paleontologia. Nel 1935 partecipò alla scoperta del Sinanthropus Pekinensis ed alla relativa messa a punto di tutto il quaternario dell'Estremo Oriente. I suoi studi sui così detti preominidi del Sudafrica gettarono nuova luce sulla questione delle origini umane. Nel 1950 fu eletto membro dell'Académie des Sciences e della Società Linneiana di Londra.

In numerosi articoli su «Études», sulla «Revue de philosophie», sulla «Revue des questions scientifiques», su «Scientia», ecc., difese vigorosamente la dottrina dell'evoluzione dei viventi (incluso il corpo umano) da germi vitali primordiali e secondo tendenze sapientemente predisposte. Nella cosmogenesi e nell'antropogenesi tutto procede secondo la legge dell'evoluzione progressiva, che collega tra loro tutti i viventi e li fa nascere l'uno dall'altro. In forza di questa connessione universale, tutte le forme di vita sono strettamente articolate tra loro e si comandano organicamente nelle loro successive apparizioni, di modo che né l'uomo, né il cavallo, né la prima cellula avrebbero potuto apparire né prima, né più tardi di quando sono apparsi. In definitiva, l'evoluzione biologica «ci appare sempre più certa, a condizione di essere intesa come una relazione generale di dipendenza e di continuità fisica tra le forme organizzate» (Comment se pose aujourd'hui la question du transformisme, in «Etudes», 1921/6, pp. 524544). Secondo Teilhard de Chardin tali misteriose mutazioni delle successive forme viventi non sono spiegabili in modo puramente meccanico, ma suppongono l'esistenza di potenzialità e tendenze ordinate a svilupparsi secondo un piano generale sapientemente prestabilito (Le paradoxe transformiste, in «Revue des questions scientifiques», 1925, pp. 72-75). Oltre l'esistenza di questa «psyche» direttrice, i fenomeni evolutivi considerati nel loro insieme lasciano intravvedere, secondo Teilhard de Chardin, «l'esistenza possibile di una vasta entità vivente tellurica, difficile a rappresentarsi (perché essa è di un ordine di grandezza superiore al nostro e perché in essa noi siamo immersi); ma sede di proprietà fisiche perfettamente determinate. E in questa misteriosa ma non metaforica "biosfera" ci si sente disposti ad andare a cercare la risposta a tante questioni rimaste senza risposta attorno a noi. Non si dovrebbe ormai trasferire in essa la sede, la spinta, la regolazione ultima dell'evoluzione zoologica?» (ibid., pp. 77-78).

Per quanto riguarda in particolare l'origine dell'uomo, Teilhard de Chardin considera la discendenza animale dell'organismo umano come un fatto indiscutibile, fondato sui dati paleontologici più sicuri. «L'unità di struttura (e perciò l'unità di processo nella crescita) che ci appare evidente da capo a fondo della serie dei primati, ci obbliga ad ammettere un legame materiale (e perciò una storia) che unisce tutta la loro catena... Qualche cosa di controllabile e di descrivibile connette sicuramente i diversi stadi attraverso i quali la figura del nostro corpo è stata gradualmente realizzata» (La paléontologie et l'apparition de l'homme, in «Revue de philosophie», 1923, p. 171). E conclude perciò che l'uomo «può essere considerato, in buona scienza, come un centro naturale dell'evoluzione dei Primati... (un) prodotto naturale del lavoro delle forze viventi» (ibid., p. 165).

Per la valutazione filosofica e teologica di tale posizione, si veda * Uomo (origine dell') ed *Evoluzionismo.
Oltre alla ricerca scientifica, Teilhard de Chardin attese, specialmente in questi ultimi anni, ad un'opera appassionata di costruzione e divulgazione filosofico-teologica, nella quale tentò di ripensare i problemi e le verità della fede in funzione dei dati della scienza, come san Tommaso l'aveva fatto in funzione dei concetti della filosofia aristotelica. A costruire questa sintesi unitaria tra intelligenza credente e intelligenza scientifica egli si sentiva chiamato dal fatto di essere stato per più di 50 anni in specialissimo contatto professionale con gli ambienti, i problemi e le esigenze della ricerca scientifica, e ciò lo metteva in grado, com'egli amava dire, di cogliere con la massima chiarezza delle cose che sono poco sensibili a coloro che non hanno vissuto se non in uno dei due mondi posti di fronte. La sua concezione dell'universo e dell'uomo, espressa in linguaggio affascinante e più intonato all'affiato mistico che al rigore concettuale, si trova esposta specialmente in numerosi fascicoli inediti, diffusi in copie dattiloscritte o poligrafate, la cui citazione e pubblicazione è ora interdetta a norma di legge in forza di una dichiarazione di J. Mortier, possessore legale delle opere di Teilhard de Chardin.

Il sistema filosofico-teologico di Teilhard de Chardin, oggetto di critiche violente e di adesioni appassionate, è incentrato nell'affermazione di una vasta evoluzione ascensionale dell'universo materiale e spirituale unitariamente concepito come un tutto inscindibile, dalla materia allo psichismo superiore, attraverso una crescente cerebralizzazione della materia, un'ascesa progressiva della coscienza dalle forme inferiori alle supreme, tutte finalisticamente connesse e orientate verso un Centro universale di unificazione, chiamato «punto omega» e identificato con Dio stesso.

Un'esposizione critica del suo sistema — apparsa anonima nel 1950 (L'Évolution rédemptrice du P. T de Chardin, 1950) — fu da lui dichiarata assolutamente difforme dal suo pensiero («Etudes», 1950/9, p. 284). A proposito del suo sistema «L'Osservatore Romano» (30/1 1949) riteneva «doveroso precisare che, pur non negando la speciale competenza di detto Padre in paleontologia, sta il fatto che molte sue osservazioni di carattere dottrinale sono soggette a gravi riserve, dato che il suo sistema, sotto l'aspetto filosofico e teologico, non è scevro di oscurità e di ambiguità pericolose». Le maggiori riserve riguardano il pericolo di immanentismo e di panteismo, latente nell'evoluzione integrale di Teilhard de Chardin, nonostante le sue aperte e recise precisazioni in contrario.

Infine, se una valutazione complessiva e definitiva del pensiero filosofico-teologico di Teilhard de Chardin è ancora prematura, data la molteplicità e l'indole dei suoi scritti inediti, quanto alle sue intenzioni e disposizioni soggettive nei riguardi dell'ortodossia cattolica, l'autorevole dichiarazione succitata di J. Mortier ci assicura che «il Padre, fino alla fine e con tutte le sue forze, è rimasto attaccato alla Chiesa con una fedeltà intangibile; tutta la sua vita, tutto il suo lavoro non sono stati che un costante e magnifico sforzo per renderla più grande e più conquistatrice» (cf. «Ephemerides Theologicae Lovanienses», 1955, p. 612).

Oltre alle opere già ricordate di Teilhard de Chardin segnaliamo alcuni fra i suoi più importanti articoli: Homme (4a parte) in Dictionnaire apologétique de la foi catholique, II, 1904, cc. 501-514; Comment se pose aujourd'hui la question du transformisme, in «Etudes», 1921/6, pp. 524-548; La paléontologie et l'apparilion de l'homme, in «Revue de pbilosophie», 1923, pp. 144-173; Le paradoxe transformiste, in «Revue des questions scientifiques», 1925, pp. 53-80; Que penser du transformisme?, ibid., 1930, pp. 9098; Sinanthropus Pekinensis, ibid., 1930, pp. 5-16; inoltre, 4 articoli pubblicati in «Etudes», 1939, 1941, 1946, sono raccolti in L'avvenire dell'uomo (prefazione e traduzione di A.C. BLANC), 1947, sul quale vedi il severo giudizio negativo in «Civiltà Cattolica», 1950, I, pp. 90-91. Un comitato recentemente costituito a Parigi ha iniziato l'edizione delle opere inedite di Teilhard de Chardin; sono apparse finora: Le phénomène humain (1955); L'apparition de l'homme (1956); Lettres de voyage 1923-39 (1956); La vision du passé (1957): oggetto di valutazioni discordi, generalmente negative, da parte di molti scrittori cattolici.

Bibliografia. ANON., La carrière scientifique du P. T. de Chardin, in «Etudes», 1950/7-8, p. 126; ANON., L'évolution rédemptrice du P. T de Chardin, 1950; C. TRESMONTANT, Introduction à la pensée du P. T. de Chardin, in «Recherches et débats du Centre catholique des intellectuels frangais», 1955/10, pp. 96-137; F. Russo, Necrol. in «Etudes», 1955/5, pp. 254-259; Necrol., in «Vie intellectuelle», 1955/6, pp. 150-152 (P. DUBARLE 0.P.); Necrol. in «Ephemerides Theologicae Lovanienses», 1955, pp. 611612; G. Bosio, Il fenomeno umano nell'ipotesi dell'evoluzione integrale..., in «Civiltà Cattolica», 1955, IV, pp. 622-631; ANON., Pour ou contre le P. T. de Chardin, in «Ecclesia» di Parigi, 1956/6, pp. 21-35; J. GALOT, «Le phénomène humain», in «Nouvelle Revue Théologique», 1956/2, pp. 177-182; M.M. GUERARD DES LAURIERS, «Le phénomène humain» du P.T de Chardin, in «Revue Thomiste», 1956/3, pp. 518-527; C. D'ARMAGNAC, Philosophie de la nature et méthode chez le P. T. de Chardin, in «Archives de philosophie», 1957/1-3; E. COSTA, 1957.

Un gruppo di amici illustri del «Centre catholique des intellectuels frangais» ha dedicato alla memoria del P. T. de Chardin una riunione di omaggio (23 maggio 1955) con numerosi interventi, pubblicati in «Recherches et débats», 1955/8, pp. 149-173.

112. Uomo (Dizionario Ecclesiastico 3, 1958, pp. 1239-1242)
I. Origine dell'uomo. — L'origine dell'uomo interessa nella sua vasta problematica varie questioni, molte delle quali sono trattate in altre parti di questo Dizionario: così, per l'origine dell'anima umana. v. *Anima; per la formazione del corpo della prima donna v. *Eva; per la discendenza di tutti gli uomini da uno o più capostipiti, v. *Monogenismo. Qui trattiamo unicamente la questione dell'origine del colpo del primo uomo, sotto l'aspetto scientifico, filosofico e specialmente teologico.

Premettiamo che le soluzioni ancora oggi date al difficile problema si possono ridurre alle seguenti: — 1. soluzioni fissiste, secondo le quali il corpo umano, in virtù di uno speciale intervento di Dio, fu formato immediatamente dalla materia inorganica, senza parentela con il regno animale; — 2. soluzioni evoluzionistiche, secondo le quali il corpo umano ha avuto origine dal corpo di un bruto attraverso un qualche processo di evoluzione o trasformazione, intesa in modo diverso dalle diverse correnti evoluzionistiche. Infatti: a) se tale evoluzione si estende all'origine dell'uomo intero, compresa l'anima, si ha l'evoluzionismo antropologico radicale, proposto ipoteticamente dal Lamarck, e poi categoricamente propugnato dal Darwin e dallo Haeckel e professato da molti biologi materialisti; b) se invece l'evoluzione è ristretta all'origine del solo corpo umano (giacché l'anima è direttamente creata da Dio), si ha l'evoluzionismo antropologico mitigato, che a sua volta può essere proposto in due forme diverse, cioè: — 1. o ammettendo che il bruto sia causa principale del corpo umano attraverso un processo di evoluzione spontanea, senza uno speciale intervento di Dio; - 2. o ritenendo che Dio mediante uno speciale intervento sia causa principale del corpo umano, servendosi del bruto come di materia e strumento. Giova pertanto considerare queste soluzioni alla luce dell'attuale stato della ricerca scientifica, filosofica e soprattutto teologica.

a) Le scienze antropologiche. — Basandosi su numerosi indizi tratti dall'anatomia, morfologia, fisiologia e paleontologia comparata, sono oggi orientate a spiegare l'origine del corpo umano per evoluzione dal corpo di un qualche bruto antropomorfo. Tale spiegazione evoluzionista è nella sua sostanza al presente comunemente ammessa dai biologi e paleontologi, sebbene si sia tuttora lontani da un consenso sulle cause, sul modo, sull'ambito, sul punto di partenza e sulle circostanze di questa evoluzione. Gli argomenti scientifici portati a favore dell'evoluzionismo antropologico si possono ridurre alle molteplici somiglianze anatomiche, morfologiche,
fisiologiche esistenti tra l'uomo e le scimmie antropomorfe, e a varie affinità riscontrate tra i numerosi reperti fossili umani e pitecoidi (v. *Paleontologia umana).
Questi indizi, la cui portata venne talora indebitamente esagerata, evidentemente non provano l'origine di tutto l'uomo dal bruto (anche perché la sostanza spirituale dell'anima umana sfugge all'osservazione sperimentale), ma fanno oggi dell'evoluzionismo antropologico ristretto al corpo umano una ipotesi scientificamente possibile e non trascurabile; sono tuttavia lontani dal renderlo una teoria apoditticamente provata dai fatti. L'attuale stato delle ricerche scientifiche suggerisce perciò una posizione di prudente riserbo, in attesa che ulteriori scoperte gettino maggior luce sull'argomento. A questo riguardo però si deve tener presente che le scienze sperimentali, per quanto progresso facciano, non potranno mai sperimentalmente constatare lo speciale intervento di Dio nella formazione del corpo umano, giacché questo intervento in se stesso è di tal natura da sfuggire e trascendere l'esperienza scientifica. Toccherà alla filosofia inferirlo dall'insufficienza di ogni altra causa in forza del principio di causalità, e alla Rivelazione attestarlo sull'autorità della parola di Dio stesso.

b) La filosofia.
1. In base al principio di causalità, per cui nessuna causa può produrre da sola un effetto essenzialmente superiore, la sana filosofia esclude come impossibile sia l'evoluzionismo antropologico radicale, che sostiene l'origine di tutto l'uomo dal bruto per evoluzione spontanea, sia anche quell'evoluzionismo mitigato che pretenderebbe di spiegare l'origine del corpo umano dal bruto per via di vera generazione o evoluzione spontanea, senza uno speciale intervento di Dio. Infatti, non solo l'anima umana, essendo spirituale, è essenzialmente superiore all'anima del bruto, che è sensitiva, ma anche il corpo umano, essendo atto ad essere informato dall'anima intellettiva, è essenzialmente superiore al corpo di qualsiasi bruto. E ciò perché fra corpo e anima rispettiva c'è la stessa essenziale proporzione che intercede fra materia e corrispondente forma sostanziale, fra la potenza e l'atto da cui è specificata. Per questo, in forza dell'essenziale superiorità dell'anima umana sull'anima sensitiva e del corpo umano sul corpo di qualsiasi bruto, da un bruto come da causa principale non potrà mai provenire né l'anima umana, né un corpo veramente umano; ciò ripugnerebbe al principio di causalità, che esige la necessaria proporzione tra la causa e l'effetto conseguito. La filosofia dunque, sia per l'origine dell'anima umana, come anche per la formazione del corpo del primo uomo, postula uno speciale intervento di Dio come causa prima e principale.

— 2. Messa così al sicuro la necessità di uno speciale intervento di Dio nell'origine del corpo umano, non sembra che la filosofia — in base ai soli suoi principi — possa apoditticamente decidere la questione se tale intervento si sia realizzato attraverso la creazione del corpo umano dal nulla, oppure attraverso la trasformazione di una materia preesistente e, in questo caso, se tale materia preesistente fosse anorganica o già vivente, giacché tutte queste ipotesi sembrano filosoficamente possibili. In ognuna infatti Dio è causa principale del corpo del primo uomo, mentre la materia preesistente, anorganica od organica, non è che strumento nelle mani di Dio. In particolare non si ravvisa alcuna ripugnanza con i principi filosofici nell'ipotesi, secondo cui Dio — come causa prima e principale — supplendo all'insufficienza di un qualunque organismo animale e servendosene come di materia e strumento, lo abbia trasformato — in qualunque modo e attraverso un qualsiasi processo di evoluzione — fino a renderlo atto ad essere informato dall'anima umana, creata da Dio stesso nel momento dell'infusione nel corpo. In tale ipotesi, infatti, non vi sarebbe sproporzione alcuna tra la causa e l'effetto raggiunto. Ripetiamo tuttavia che questa ipotesi, se da una parte è metafisicamente possibile, dall'altra però non è metafisicamente necessaria o esclusiva, perché anche l'ipotesi fissista rimane metafisicamente possibile; né le ragioni di convenienza, che da parte della filosofia si sogliono addurre a favore dell'una e dell'altra ipotesi, sembrano decisive e costringenti. Allo stato presente della questione dunque — salvo lo speciale intervento di Dio come causa principale — il problema dell'origine del corpo del primo uomo, dal punto di vista filosofico, rimane un problema aperto. La soluzione, a nostro parere, deve essere cercata altrove.

c) La teologia. — Che cosa deve ritenere oggi il teologo, in base ai dati rivelati, sull'origine del corpo del primo uomo? In una questione così delicata e intricata, è utile partire dall'insegnamento del Magistero ecclesiastico, a cui Dio ha affidato il compito di interpretare e custodire infallibilmente il sacro deposito della Rivelazione, per passare successivamente ad esaminare — sotto la guida del Magistero — sia i dati scritturistici che le esigenze degli altri dogmi cattolici.

1) Il Magistero ecclesiastico, pur non avendo definito nulla in materia, è tuttavia intervenuto ripetutamente — secondo le mutevoli necessità ed esigenze dei tempi e dei luoghi — a difesa degli immutabili capisaldi della dottrina cristiana su questo punto tanto importante e attuale. In questi successivi interventi, dal primo all'ultimo, si riscontra piena coerenza e continuità di posizioni, né vi è in alcuno di essi — come taluno ha insinuato con imperdonabile leggerezza — ombra alcuna di compromesso o conformismo verso errori correnti. Se una progressiva mitigazione si vuole rilevare nella posizione della Chiesa verso l'ipotesi evoluzionista, questa non fu affatto di sostanza, ma piuttosto di tono, ed è dovuta principalmente al fatto che nei suoi inizi l'evoluzionismo soleva essere proposto in forma radicale e con spirito prettamente materialistico, mentre in seguito si fece sempre più chiara la distinzione tra evoluzionismo materialista-radicale ed evoluzionismo mitigato-creazionista ristretto al corpo.

I principali documenti del Magistero ecclesiastico intorno all'origine del corpo del primo uomo sono: il Concilio provinciale di Colonia (1860), che condanna la dottrina affermante l'origine del corpo umano per spontanea e progressiva evoluzione di una natura inferiore, senza tuttavia pronunciarsi in merito ad altre ipotesi evoluzionistiche (Coli. Lac. V, 292);8 la risposta della Pontificia Commissione Biblica (1909), che elenca tra i fatti da ritenersi storici nella narrazione della Genesi anche «la speciale creazione dell'uomo», senza però specificare né il modo con cui Dio formò il corpo umano, né il genere di materia di cui si servì (DENZ. 2123); il discorso di Pio XII alla Pontificia Accademia delle Scienze (30 novembre 1941), in cui è asserito che il bruto non può essere vero «padre e progenitore» dell'uomo e che in merito al modo con cui fu formato il corpo umano le scienze naturali «non hanno finora apportato nulla di positivamente chiaro», sebbene non sia escluso che ciò possano fare in avvenire sotto la guida e la luce della Rivelazione (DENZ. 2285); ed infine Humani generis del medesimo Pio XII (1950), nella quale — condannato l'evoluzionismo materialistico e panteistico (DENZ. 3005) esteso anche all'anima umana (DENZ. 3027) — è permessa sia allo scienziato che al teologo, nel presente stato delle ricerche, una prudente e moderata discussione e indagine intorno alla questione se il corpo umano sia stato formato da materia già vivente, purché ognuno sia disposto a sottomettersi ad una eventuale decisione della Chiesa e non oltrepassi i limiti della giusta libertà ritenendo come già apoditticamente provata l'ipotesi evoluzionistica o trascurando i dati rivelati, che impongono in tale materia la massima cautela e moderazione (DENZ. 3027).

8 Collectio Lacensis. Acta et decreta sanctorum Conciliorum recentiorum, Friburgi Brisgoviae 1870-1890.

L'insegnamento del Magistero ecclesiastico intorno all'origine del corpo umano può dunque essere sintetizzato nei punti seguenti: a) l'evoluzionismo antropologico radicale, esteso all'origine dell'anima, è contrario alla fede; b) è anche inconciliabile con la fede quell'evoluzionismo mitigato che vorrebbe spiegare l'origine del corpo umano per sola evoluzione spontanea o per vera generazione da parte di un bruto, senza uno speciale intervento di Dio; c) invece l'evoluzionismo mitigato che tende a spiegare la formazione del corpo umano per mezzo di uno speciale intervento di Dio, il quale si sarebbe servito come di materia e strumento dí una materia già vivente, è un'ipotesi che — per quanto finora non dimostrata apoditticamente dai fatti — in attesa di luce maggiore può al presente essere oggetto di prudente e moderata ricerca, sia scientifica che teologica, con le cautele imposte da una questione dogmatica così delicata; d) la narrazione genesiaca dell'origine dell'uomo è da ritenersi storica almeno nei suoi elementi sostanziali e secondo criteri storici non del tutto collimanti con i nostri, avendo essa inteso presentare non una trattazione scientifica dell'origine del mondo e dell'uomo, ma piuttosto un'esposizione semplice delle principali verità religiose e una descrizione popolare dell'origine del popolo eletto, con un linguaggio alieno da preoccupazioni scientifiche, semplice e figurato, adattato all'uso del tempo e alla mentalità di un popolo ancora rozzo (DENZ. 2127, 2294, 3003, 3029).

2) La Scrittura narra l'origine del primo uomo specialmente in Gen 1,26-27 e 2,7, a cui alludono poi numerosi passi biblici (p. es. Gb 10,9; Sal 118,73; Tb 8,8; Sap 7,1, ecc.).

  1. Nei due citati passi della Genesi è anzitutto espresso chiaramente uno speciale e premuroso intervento di Dio nella creazione del primo uomo e nella stessa formazione del corpo umano. Dio interviene evidentemente come causa non solo prima, ma principale, come appare dall'uso della solenne parola bara (creò) e jazar (plasmò). Il fatto di questo divino intervento costituisce il nucleo stesso della duplice narrazione, ed è quindi da ritenersi come un fatto storico, sotto pena di ridurre tutto il racconto genesiaco a pura allegoria. Perciò stesso è assolutamente inconciliabile con la Sacra Scrittura ogni ipotesi che pretenda di spiegare l'origine del corpo umano senza uno speciale intervento divino; rimane così esclusa dalla Bibbia l'opinione secondo cui un bruto sarebbe vero padre del corpo umano.
  2. Quanto poi al modo con cui Dio intervenne e al genere di materia di cui si servì per «plasmare» il corpo del primo uomo, in Gen 1,26-27, non si fa cenno alcuno; e perciò questo primo passo lascia sostanzialmente impregiudicata la possibilità sia della spiegazione fissista (Dio si servì di materia anorganica), come anche dell'ipotesi evoluzionista moderata (Dio si servì di materia già vivente).

L'altro passo invece (Gen 2,7) attesta espressamente che Iddio formò l'uomo dalla polvere della terra e gli soffiò nelle narici un alito di vita e con ciò fu l'uomo un'anima vivente. Ora, queste parole possono evidentemente essere interpretate secondo la teoria fissista, e bisogna riconoscere che questa interpretazione sembra più coerente con il significato ovvio del testo; si deve anche concedere, a nostro parere, che le parole citate non sembrano includere né supporre alcuna idea evoluzionista; ma a non pochi esegeti e teologi non sembrano tali da escludere in modo evidente — almeno allo stato presente delle ricerche — ogni connessione tra il corpo del primo uomo e il regno animale, purché sia salvo lo speciale intervento di Dio come causa principale del corpo umano.

Le ragioni che rendono non del tutto impossibile — entro questi limiti l'interpretazione evoluzionista di Gen 2,7, si possono ridurre alle seguenti. — 1. Nessuno può negare che tutta l'azione divina di «plasmare» il corpo di Adamo e «soffiargli nelle narici un alito di vita» è presentata con un linguaggio fortemente figurato e antropomorfistico; ora in questo contesto non è impossibile che anche il de limo terrae abbia un senso figurato, giacché in tal modo sarebbe salva la coerenza tra i diversi membri della metafora. — 2. Inoltre la mentalità semitica considerava il limus terrae come l'elemento costitutivo primo e comune di tutte le cose, e specialmente dell'uomo, senza tener conto dei costitutivi prossimi e immediati (cf. p. es. Gen 3,19). Ora nessuno può pretendere dall'autore sacro se non la formula popolare semitica del suo tempo per descrivere — com'è suo principale intento in Gen 2,7 — la composizione ultima del corpo umano. — 3. Del resto frequentemente la Sacra Scrittura afferma che noi tutti siamo fatti col fango della terra (p. es. Is 66,8; Sal 102,14; Sir 10,9; 33,10; Gb 10,9; 33,6, ecc.), volendo con questo indicare, secondo l'uso semitico del tempo, l'elemento fondamentale che costituisce il corpo umano ed ogni altro corpo, senza tuttavia voler negare l'evidente realtà che il corpo umano proviene immediatamente non dal fango della terra, ma da materia già vivente. Perché dunque non si potrebbe interpretare così anche Gen 2,7? — 4. Si aggiunga infine, come conferma estrinseca, il fatto che l'autorità della Chiesa permette, come abbiamo visto, entro i debiti limiti e le necessarie cautele, di interpretare in senso allegorico certi elementi del racconto genesiaco.

Possiamo dunque concludere che la Sacra Scrittura esclude l'ipotesi dell'origine del corpo umano per spontanea evoluzione o vera generazione da parte di un bruto, in quanto afferma chiaramente lo speciale intervento di Dio nella formazione del corpo di Adamo. Quanto poi alle circostanze di questo intervento, sebbene il senso più ovvio della narrazione genesiaca non includa alcuna ipotesi evoluzionistica per quanto mitigata, tuttavia, allo stato presente della questione, non sembra neppure escludere ogni possibilità dell'ipotesi secondo cui Dio nel formare il corpo del primo uomo si sarebbe servito di materia gi